IL BISOGNO DI ESSERE PUNITI

IL BISOGNO DI ESSERE PUNITI

DAL DIO IRATO ALLA TERRA OFFESA, FINO ALL’INTELLIGENZA ARTIFICIALE: PERCHÉ LE SOCIETÀ TRASFORMANO LE PROPRIE PAURE IN COLPE E LE COLPE IN STRUMENTI DI DISCIPLINA

Ogni epoca sembra possedere una colpa fondamentale. Cambiano gli dèi, cambiano i peccati, cambiano soprattutto coloro che hanno il potere di stabilire quale comportamento richieda espiazione, ma una struttura profonda sembra attraversare con sorprendente continuità la storia umana: quando qualcosa minaccia l’ordine del mondo, non ci basta comprenderne le cause. Sentiamo spesso il bisogno di domandarci che cosa abbiamo fatto per meritarlo.

Per secoli una carestia, un terremoto, una pestilenza o una guerra potevano essere interpretati come manifestazioni dell’ira divina. Non era sufficiente che la pioggia non fosse caduta: qualcuno aveva peccato. La catastrofe diventava così contemporaneamente evento naturale e giudizio morale. Occorreva individuare la colpa, riconoscerla, pentirsene e possibilmente offrire una riparazione.

La modernità scientifica avrebbe dovuto spezzare questo meccanismo. Abbiamo imparato che i terremoti dipendono dalla dinamica della crosta terrestre, le epidemie da agenti patogeni, gli uragani da processi atmosferici. Eppure la struttura della colpa non sembra essere scomparsa. Si è secolarizzata.

Il punto interessante non è negare i problemi reali — il cambiamento climatico è misurabile e l’intelligenza artificiale presenta rischi concreti — ma domandarsi perché problemi tecnici, economici e politici vengano così facilmente tradotti in narrazioni morali di colpa, castigo e redenzione. Forse abbiamo smesso di temere un Dio vendicatore. Non è altrettanto evidente che abbiamo smesso di aver bisogno del suo tribunale.

QUANDO LA CATASTROFE ERA UNA SENTENZA

L’idea che la disgrazia collettiva rappresenti la punizione di una colpa è antichissima. Il diluvio biblico ne costituisce uno degli archetipi più potenti, ma la relazione fra trasgressione e catastrofe attraversa culture molto diverse. Quando la natura era largamente incomprensibile e incontrollabile, interpretarla moralmente offriva almeno una forma di intelligibilità. Se la siccità è casuale, l’uomo è impotente; se la siccità è una punizione, esiste almeno qualcosa che può fare: pentirsi, pregare, sacrificare, correggere il proprio comportamento. Il paradosso è notevole: la colpa può essere psicologicamente più sopportabile dell’impotenza. Essere responsabili di una disgrazia significa infatti immaginare di possedere anche il potere di evitarne un’altra. La punizione contiene implicitamente una promessa: comportati diversamente e potrai essere salvato.

DAL PECCATO ALLA RESPONSABILITÀ

L’Illuminismo e la scienza moderna hanno progressivamente sottratto i fenomeni naturali al dominio della spiegazione morale. Il fulmine non esprime un giudizio; possiede cause fisiche. La malattia non testimonia necessariamente una colpa; possiede meccanismi biologici. È stata una delle più grandi emancipazioni intellettuali della modernità: separare causalità e colpevolezza. Ma la separazione non può essere assoluta. Esistono infatti eventi nei quali l’attività umana modifica realmente le probabilità e la gravità delle conseguenze. Il cambiamento climatico antropogenico appartiene a questa categoria. Attribuire alle emissioni di gas serra una parte determinante del riscaldamento contemporaneo non costituisce una religione secolare: è una conclusione scientifica sostenuta da un vasto insieme di osservazioni e modelli. Il passaggio interessante avviene altrove, quando dalla responsabilità causale si scivola verso una rappresentazione morale nella quale la Terra stessa diventa soggetto offeso.

ABBIAMO PECCATO CONTRO LA TERRA

Nel linguaggio pubblico contemporaneo la natura viene frequentemente personificata. La Terra «si ribella», «presenta il conto», «si vendica», «non ci perdonerà». Un’alluvione diventa un «avvertimento» e un’estate eccezionalmente calda viene talvolta descritta come se il pianeta stesse impartendo una lezione morale alla specie umana. Sono metafore, naturalmente, e possono possedere una notevole efficacia comunicativa. Ma le metafore non sono innocenti quando diventano strutture del pensiero. La Terra non possiede intenzioni morali. Non punisce e non perdona. Un sistema climatico reagisce a modificazioni fisiche secondo relazioni causali estremamente complesse. Eppure dire che «la Terra ci punisce» produce qualcosa che la descrizione scientifica non produce: introduce una colpa. E dove compare la colpa compare inevitabilmente qualcuno che può prescrivere l’espiazione.

LA COLPA COLLETTIVA

Qui emerge una seconda caratteristica delle grandi narrazioni penitenziali: la colpa tende a essere collettiva. «Abbiamo consumato troppo.» «Abbiamo distrutto il pianeta.» «Abbiamo voluto dominare la natura.» Ma chi è questo noi? Un abitante europeo ad alto reddito, un contadino del Sahel, un bambino nato ieri, una multinazionale energetica e una famiglia che utilizza l’automobile per raggiungere il posto di lavoro appartengono alla stessa specie, ma non possiedono evidentemente la stessa responsabilità causale, lo stesso potere decisionale o la stessa capacità di modificare il sistema. La responsabilità collettiva può essere necessaria per affrontare problemi collettivi. Diventa però intellettualmente pericolosa quando cancella distribuzioni differenti di responsabilità, potere e beneficio. La formula «siamo tutti colpevoli» possiede inoltre una curiosa conseguenza politica: se tutti sono colpevoli, qualcuno dovrà stabilire quanto ciascuno debba espiare.

DALLA SPIEGAZIONE ALLA DISCIPLINA

Michel Foucault ha dedicato una parte importante della propria ricerca alle modalità attraverso cui le società moderne producono disciplina senza ricorrere necessariamente alla violenza manifesta. Il potere più efficace non è sempre quello che proibisce dall’esterno; può essere quello che induce gli individui a sorvegliarsi da soli. La colpa è uno strumento straordinariamente efficace per ottenere questo risultato. L’individuo che teme una multa obbedisce finché esiste il controllore. L’individuo convinto che un determinato comportamento riveli una propria insufficienza morale porta invece il controllore dentro di sé. Non occorre immaginare una regia occulta che costruisca deliberatamente ogni senso di colpa. Le dinamiche sociali sono molto più complesse. Governi, movimenti politici, imprese, religioni, associazioni, media e gruppi militanti possono però utilizzare — consapevolmente o meno — categorie morali perché sono strumenti potentissimi di mobilitazione. Non ci viene più soltanto detto: questa scelta produce questa conseguenza. Ci viene detto: una persona responsabile non si comporta così. La differenza è enorme.

IL PECCATO ECOLOGICO

Una politica ambientale può essere discussa razionalmente confrontando emissioni evitate, costi, tecnologie alternative, effetti distributivi e tempi di realizzazione. Ma quando la questione assume una struttura penitenziale, il comportamento individuale può acquistare un significato simbolico sproporzionato rispetto al suo effetto materiale. Non si sceglie più soltanto un mezzo di trasporto: si dimostra una virtù. Non si acquista soltanto un prodotto: si dichiara un’identità morale. Non si riduce semplicemente un consumo: si espia una parte della propria appartenenza a una civiltà accusata di avere ecceduto. Questo può generare comportamenti ambientalmente utili, ma può anche produrre un cortocircuito: confondere l’efficacia di una politica con il sacrificio che essa richiede. Una misura dolorosa non è necessariamente più efficace di una misura indolore. Una tecnologia che consenta di ottenere lo stesso risultato senza rinunce non è moralmente inferiore. La sofferenza non è un’unità di misura delle tonnellate di CO₂ evitate.

ED ECCO ARRIVARE L’INTELLIGENZA ARTIFICIALE

Negli ultimi anni un’altra grande trasformazione ha cominciato a essere raccontata attraverso una grammatica sorprendentemente simile. L’intelligenza artificiale non è soltanto una tecnologia. In alcune narrazioni diventa la conseguenza dell’hybris umana: abbiamo voluto creare qualcosa che imitasse l’intelligenza, abbiamo oltrepassato il limite che separava l’uomo dalla macchina e ora la nostra creazione potrebbe sostituirci. La struttura mitologica è antichissima. Prometeo ruba il fuoco e viene punito; Icaro vuole salire troppo in alto e precipita; Frankenstein produce la vita e deve affrontare la propria creatura; l’apprendista stregone mette in movimento forze che non riesce più a controllare. L’intelligenza artificiale entra con straordinaria facilità in questa genealogia perché tocca un punto ancora più sensibile: non la forza fisica dell’uomo, ma ciò che per secoli abbiamo utilizzato per dichiarare la nostra eccezionalità, l’intelligenza.

IL PECCATO CONTRO LA CENTRALITÀ DELL’UOMO

Abbiamo accettato che una macchina corra più velocemente di noi, sollevi pesi superiori ai nostri, calcoli più rapidamente e conservi quantità di informazioni incomparabilmente maggiori. Tutto questo non sembrava mettere seriamente in discussione la dignità umana. Ma quando una macchina scrive, disegna, programma, traduce, diagnostica, compone musica o argomenta, la reazione cambia. Probabilmente perché quelle attività erano state collocate non semplicemente fra le nostre capacità, ma fra le prove della nostra specialità ontologica. Se la macchina può produrre un’immagine, non significa che sia diventata Michelangelo; significa però che produrre immagini non può più essere utilizzato, da solo, come prova dell’unicità umana. È uno spostamento filosofico molto più destabilizzante di quello tecnologico.

LA MACCHINA COME NEMESI

Da qui nasce una narrazione potente: abbiamo creato l’intelligenza artificiale per arroganza e saremo puniti dalla nostra stessa creazione. La macchina ci toglierà il lavoro, renderà inutile l’artista, distruggerà la capacità di pensare, prenderà decisioni al nostro posto e, nella versione estrema, eliminerà l’uomo. Alcuni di questi rischi meritano analisi rigorose. Automazione del lavoro, concentrazione del potere tecnologico, sorveglianza, discriminazione algoritmica, disinformazione, sicurezza dei sistemi avanzati e perdita di competenze sono problemi reali. Ma un rischio concreto è diverso da una punizione. L’intelligenza artificiale non è Nemesi e non possiede una funzione cosmica incaricata di ristabilire l’ordine violato dalla superbia umana.

LA DIFFERENZA FRA RISCHIO E CASTIGO

Questa distinzione dovrebbe essere elementare e invece è politicamente decisiva. Se attraversiamo una strada senza guardare e veniamo investiti, esiste un rapporto fra comportamento e conseguenza, ma l’automobile non ci ha puniti per imprudenza. Allo stesso modo, se costruiamo sistemi tecnologici senza adeguate garanzie e questi producono danni, possiamo essere responsabili di quei danni. Non siamo stati castigati. Il rischio appartiene alla causalità, il castigo appartiene alla morale. Confonderli significa trasformare la gestione razionale del rischio in una liturgia dell’espiazione.

OGNI PECCATO HA BISOGNO DI UN SACERDOTE

Ed è qui che il problema diventa sociologico e politico. Se esiste una colpa, qualcuno dovrà definirla; se occorre pentirsi, qualcuno dovrà stabilire che cosa costituisca autentico pentimento; se occorre espiare, qualcuno dovrà determinare la pena. Le società religiose attribuivano queste funzioni a istituzioni riconoscibili. Le società secolarizzate le distribuiscono fra molti soggetti: politica, esperti, movimenti, mezzi di comunicazione, influencer, imprese, università, organizzazioni internazionali, comunità professionali. Nessuno possiede necessariamente il monopolio, ma la struttura rimane sorprendentemente familiare: diagnosi della colpa, previsione della catastrofe, prescrizione del comportamento, promessa della salvezza. È una sequenza potentissima perché trasforma una proposta politica o sociale in un imperativo morale.

CHI DEFINISCE IL PECCATO DEFINISCE ANCHE LA VIRTÙ

Il potere di stabilire ciò di cui dobbiamo vergognarci è complementare al potere di stabilire ciò di cui dobbiamo essere orgogliosi. Ogni sistema normativo costruisce entrambe le categorie. Il cittadino virtuoso consuma correttamente, utilizza correttamente la tecnologia, parla correttamente, educa correttamente, lavora correttamente e manifesta le preoccupazioni considerate appropriate. Non c’è nulla di patologico nel fatto che una società possieda norme. Senza norme non esisterebbe società. Il problema nasce quando la discussione sull’efficacia di quelle norme viene sostituita dalla classificazione morale delle persone. Chi mette in dubbio una politica ambientale specifica non sta necessariamente negando il cambiamento climatico; chi critica una regolamentazione dell’AI non desidera necessariamente un mondo governato dagli algoritmi; chi difende una tecnologia non è necessariamente servo della tecnologia. La moralizzazione tende invece a trasformare il dissenso sulla soluzione in colpa rispetto al problema.

IL MECCANISMO DELLA PUREZZA

Quando una questione assume forma penitenziale compare frequentemente anche il concetto di purezza. Non basta ridurre l’impatto: bisogna essere coerenti. Non basta utilizzare con prudenza una tecnologia: bisogna dichiarare da che parte si sta. Il comportamento viene esaminato alla ricerca della contraddizione. Chi predica la sobrietà e prende l’aereo viene accusato di ipocrisia; chi critica l’intelligenza artificiale e utilizza un algoritmo perde credibilità; chi difende la tecnologia ma ne teme alcuni effetti viene accusato dall’altra parte di incoerenza. La complessità diventa sospetta. Eppure una società tecnologica avanzata non può essere governata attraverso prove di purezza. Ha bisogno esattamente del contrario: compromessi, misurazioni, correzioni e capacità di convivere con contraddizioni temporanee.

IL PIACERE SEGRETO DELLA CATASTROFE

Esiste poi un elemento psicologico più inquietante. Le profezie catastrofiche esercitano un’attrazione particolare. Non desideriamo necessariamente che la catastrofe avvenga, ma l’idea che avvenga può conferire significato alla nostra posizione morale. Se avevamo avvertito gli altri e il disastro arriva, avevamo ragione. La catastrofe diventa retroattivamente una certificazione della virtù del profeta. È una dinamica antichissima: il profeta ignorato viene finalmente riconosciuto quando la città cade. Nelle società contemporanee questo meccanismo può essere amplificato dai mezzi di comunicazione e dalle piattaforme digitali, perché l’allarme cattura attenzione più facilmente della normalità e la previsione estrema circola più velocemente dell’analisi probabilistica.

IL MERCATO DELLA PAURA

La paura non è soltanto un’emozione. È anche una risorsa: produce ascolto, consenso, finanziamenti, audience, mobilitazione e appartenenza. Questo non significa che chi denuncia un pericolo lo inventi necessariamente per interesse. Sarebbe una spiegazione semplicistica e spesso ingiusta. Significa però che esistono incentivi sociali ed economici a rappresentare un rischio nella forma più moralmente coinvolgente possibile. «Questa tecnologia presenta probabilità e categorie di rischio che dobbiamo valutare» mobilita poco; «abbiamo creato qualcosa che potrebbe distruggerci» mobilita enormemente. La seconda frase può talvolta descrivere uno scenario che merita di essere studiato, ma possiede anche una potenza narrativa che la rende indipendente dalla probabilità effettiva dello scenario.

DAL SENSO DI COLPA AL GOVERNO DEL COMPORTAMENTO

Qui torniamo al punto di partenza. Il pentimento non riguarda soltanto il passato: serve a modificare il futuro. Una persona pentita promette implicitamente di non ripetere il comportamento. Per questo la costruzione sociale della colpa è uno degli strumenti più potenti per orientare le condotte. Non richiede necessariamente coercizione: produce autocorrezione. La domanda politicamente importante diventa allora non soltanto «di che cosa siamo responsabili?», ma anche «chi trae il potere di prescrivere comportamenti dalla definizione di quella responsabilità?». È una domanda che dovrebbe essere rivolta a ogni istituzione, movimento, impresa e gruppo ideologico, indipendentemente dalla posizione che sostiene.

MA NON TUTTO È MANIPOLAZIONE

Sarebbe però un errore speculare concludere che ogni richiamo alla responsabilità sia un tentativo di controllo. Le società hanno bisogno di responsabilità. Se una tecnologia produce rischi, devono esistere regole. Se un’attività economica produce costi ambientali scaricati sugli altri, è legittimo discutere come internalizzarli. Se un algoritmo discrimina, qualcuno deve risponderne. Se un’impresa inquina, la responsabilità non può essere dissolta dichiarando che ogni discorso sulla colpa è moralismo. La critica alla cultura dell’espiazione non deve diventare un alibi per la deresponsabilizzazione. Il problema consiste precisamente nel separare tre cose che tendiamo continuamente a confondere: responsabilità, colpa e punizione. Possiamo essere responsabili di un effetto senza essere moralmente malvagi, correggere un comportamento senza umiliarci e prevenire un rischio senza trasformarlo in peccato.

UNA SOCIETÀ SENZA REDENZIONE?

Forse la domanda più radicale è questa: riusciremmo a costruire una società capace di correggersi senza aver bisogno di sentirsi colpevole? Potremmo ridurre le emissioni perché è razionale farlo, senza immaginare una Terra vendicatrice? Potremmo regolamentare l’intelligenza artificiale perché alcuni utilizzi comportano rischi documentabili, senza raccontarci di avere violato un confine sacro fra uomo e macchina? Potremmo modificare i nostri consumi perché alcune risorse sono finite, senza trasformare la sobrietà in penitenza? Potremmo, soprattutto, ammettere di avere commesso un errore senza pretendere che all’errore corrisponda necessariamente una sofferenza? Sarebbe una trasformazione culturale notevole.

LA PUNIZIONE CI RASSICURA

Può sembrare paradossale, ma la punizione possiede una funzione rassicurante. Se abbiamo peccato e veniamo puniti, il mondo conserva un ordine: esiste una relazione comprensibile fra ciò che facciamo e ciò che ci accade. Molto più angosciante è ammettere che alcuni eventi non possiedano alcun significato morale, che alcune tecnologie producano contemporaneamente benefici e danni, che una decisione corretta possa avere conseguenze negative e una decisione irresponsabile possa talvolta non essere punita. Il mondo causale è più difficile del mondo morale perché non garantisce giustizia. Forse è anche per questo che continuiamo a trasformarlo in tribunale.

DAL CONFESSIONALE ALL’ALGORITMO

La modernità non ha necessariamente abolito il bisogno di confessione. Ne ha moltiplicato le forme. Confessiamo consumi, privilegi, impronte ecologiche, errori linguistici, abitudini tecnologiche; rendiamo pubbliche le nostre prese di coscienza e dichiariamo di avere «imparato». I social network rendono questo processo particolarmente visibile perché la confessione non avviene più davanti a un sacerdote, ma davanti a una comunità potenzialmente sterminata. Anche la redenzione diventa pubblica e, come ogni redenzione pubblica, deve essere riconosciuta dagli altri.

DOPO DIO, CHI CI PUNIRÀ?

È possibile allora leggere una parte della storia culturale moderna come una successione di tribunali. Prima abbiamo temuto di avere peccato contro Dio, poi di avere peccato contro la Natura, ora temiamo di avere peccato contro la nostra stessa umanità creando qualcosa che sembra invadere il territorio dell’intelligenza. Domani il peccato avrà probabilmente un altro nome. Ciò che rimane è la struttura: trasgressione, catastrofe, colpa, pentimento, punizione, redenzione. Forse il vero progresso non consiste nel trovare ogni volta un giudice più moderno, ma nel riuscire finalmente a fare a meno del tribunale quando il tribunale non serve. Dovremmo essere capaci di affrontare il cambiamento climatico senza attribuire sentimenti alla Terra, governare l’intelligenza artificiale senza attribuirle una missione punitiva, correggere i nostri errori senza trasformarci necessariamente in peccatori e discutere le politiche senza concedere automaticamente autorità morale a chi promette di salvarci.

Perché esiste una differenza enorme fra una civiltà che si assume le proprie responsabilità e una civiltà che ha continuamente bisogno di sentirsi colpevole. La prima cerca soluzioni; la seconda cerca una pena. E quando una società comincia a desiderare una pena, prima o poi comparirà qualcuno disposto a stabilire chi debba infliggerla, chi debba subirla e quale comportamento sarà necessario adottare per ottenere il perdono.