Corso di storia della filosofia: 100 Wittgenstein 1889

 Ludwig Joseph Wittgenstein 1889

Ludwig Joseph Wittgenstein (1889-1951)

Ludwig Joseph Wittgenstein, nato a Vienna nel 1889 e morto a Cambridge nel 1951, rappresenta una delle figure più affascinanti e influenti della filosofia del Novecento. La sua opera rivoluzionò in due momenti distinti il modo di concepire il linguaggio, facendo di lui un pensatore cruciale non solo per la filosofia analitica, ma per la riflessione sulla mente, la scienza e l’etica.

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Dalla tecnica alla filosofia

Inizialmente impegnato negli studi di ingegneria a Manchester, Wittgenstein abbandonò la carriera tecnica per seguire la sua vera passione: i fondamenti della logica e della matematica. Nel 1912 approdò a Cambridge, dove divenne allievo di Bertrand Russell, figura centrale della logica matematica e della filosofia analitica. La sua vita fu segnata anche dagli eventi storici: partecipò come ufficiale dell’esercito austriaco alla Prima guerra mondiale, sperimentando in prima persona la complessità della realtà e della responsabilità morale. Tra il 1920 e il 1926 insegnò nelle scuole elementari, esperienza che consolidò la sua attenzione al linguaggio quotidiano e alla chiarezza dell’espressione. Ritornato a Cambridge nel 1929, assunse la cattedra di filosofia dal 1939 fino alla sua dimissione nel 1947, dedicandosi interamente alla ricerca. Dal 1938 era cittadino britannico, consolidando il suo legame con l’ambiente accademico inglese.

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La prima fase: il Tractatus logico-philosophicus

La prima fase del pensiero wittgensteiniano è racchiusa nel Tractatus logico-philosophicus (1922), opera in cui il filosofo indaga la natura del linguaggio come specchio della realtà. L’idea centrale è quella di un linguaggio perfetto, costituito da proposizioni elementari corrispondenti a fatti semplici, immediatamente percepibili nell’esperienza. In questo quadro, la scienza rappresenta l’insieme di tutte le proposizioni empiriche, mentre logica e matematica pura assumono il ruolo di tautologie, cioè proposizioni prive di contenuto empirico ma strutturalmente necessarie. Le affermazioni filosofiche tradizionali, non riconducibili a fatti o tautologie, vengono considerate insensate. La filosofia, secondo Wittgenstein, non è un corpo di dottrine, bensì un’attività critica: il suo compito è chiarire la struttura logica del linguaggio fino ai limiti oltre i quali non si può parlare. Da questa prospettiva deriva la celebre conclusione del Tractatus: «Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere». Questa fase influenzò profondamente il Circolo di Vienna e Moritz Schlick, ponendo le basi per la filosofia analitica del linguaggio.

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La seconda fase: il linguaggio quotidiano e i giochi linguistici

Il ritorno di Wittgenstein a Cambridge segnò l’inizio della sua seconda fase, culminata nelle Ricerche filosofiche (pubblicate postume nel 1953). Qui abbandona l’idea di un linguaggio unico e perfetto, rivolgendosi invece al linguaggio quotidiano. Introduce il concetto di giochi linguistici, secondo cui il linguaggio è composto da una molteplicità di pratiche comunicative, ciascuna con le proprie regole interne. Non esiste un’essenza unica del linguaggio; il significato di una parola emerge dall’uso concreto che ne fa chi parla, contestualizzato nella vita sociale. Il filosofo diventa così un “terapeuta concettuale”, impegnato a dissolvere le confusioni generate da un uso impreciso del linguaggio, in particolare nei dibattiti sulla mente, la psicologia e il rapporto tra linguaggio e realtà.

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Influenza e riletture critiche

Il Tractatus ebbe un impatto immediato sulla filosofia analitica del primo Novecento, mentre le Ricerche filosofiche segnarono profondamente la filosofia anglosassone, ispirando approcci innovativi allo studio del linguaggio, della mente e della comunicazione. Le interpretazioni più recenti invitano a leggere Wittgenstein nella sua interezza, evidenziando non solo il suo legame con la logica e l’analisi concettuale, ma anche con la tradizione culturale mitteleuropea e viennese, dove dimensioni etiche e estetiche sono strettamente intrecciate alla riflessione filosofica. Il linguaggio, per Wittgenstein, non è un mero strumento di descrizione: è la nostra finestra sulla realtà, la modalità attraverso cui comprendiamo noi stessi e gli altri.

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Conclusione

Ludwig Wittgenstein emerge come un pensatore complesso e radicale, capace di coniugare rigore logico e attenzione alla vita reale. Le due fasi della sua filosofia offrono strumenti concettuali differenti: da un lato, un linguaggio ideale e rigoroso, dall’altro, una pluralità di pratiche quotidiane che definiscono il senso delle parole. Comprendere il linguaggio, secondo Wittgenstein, significa comprendere la vita, la mente e la società: la filosofia diventa così una guida per chiarire i confini del pensiero e per migliorare la nostra comprensione del mondo.

Corso di storia della filosofia: Heidegger 1889

Martin Heidegger 1889

Martin Heidegger: un profilo critico e approfondito

Martin Heidegger (Messkirch, 1889–1976) è senza dubbio una delle figure più influenti e, al tempo stesso, più controverse della filosofia del Novecento. Il suo pensiero ha riplasmato i confini dell’ontologia, la filosofia del linguaggio, la teoria dell’arte e la critica della tecnica; ma ha anche sollevato questioni etiche e interpretative assai difficili a causa del suo coinvolgimento politico durante gli anni Trenta e delle ripetute ambiguità nel corso della ricezione critica. Qui offro una ricostruzione organica del suo percorso intellettuale, una messa a fuoco dei concetti fondamentali e una valutazione critica che prenda sul serio tanto le potenze del suo pensiero quanto i suoi limiti.

1. Biografia essenziale e fasi della carriera

Heidegger nasce nel 1889 a Messkirch, nella regione del Baden. Studia a Friburgo, si forma alla fenomenologia di Husserl e svolge la libera docenza sotto la guida di Heinrich Rickert. Nel 1923 è chiamato a Marburgo, dove circonda la sua attività di insegnamento e ricerca e matura il nucleo di Sein und Zeit (1927), opera che segna il passaggio decisivo della sua riflessione.

Nel 1928 torna a Friburgo come successore di Husserl; nel 1933 è eletto rettore dell’università e in quell’anno pronuncia la celebrosa prolusione Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, segnando un momento problematico per il suo rapporto con il nazionalsocialismo. Le dimissioni da rettore, l’anno successivo, e il suo allontanamento dalla politica attiva non cancellano però il segno storico di quell’adesione (ma rimangono oggetto di discussione circa natura e profondità).

Dopo la guerra, dal 1945 al 1951, Heidegger subisce un divieto di insegnamento imposto dalle autorità occupanti; riprende l’attività accademica e pubblica una serie di testi e corsi che mostrano la svolta del pensiero (la cosiddetta Kehre o “svolta”) verso il linguaggio, l’arte e la storia dell’essere. Negli anni Cinquanta e Sessanta esce una produzione copiosa: saggi, conferenze, lezioni su Kant, Nietzsche, Hölderlin, l’arte e la tecnicità del mondo moderno. Nel dopoguerra la sua autorità filosofica cresce, ma cresce anche il dibattito critico sul versante politico e morale.

2. Opera centrale: Sein und Zeit e il progetto ontologico

2.1 Obiettivo e metodo

Sein und Zeit (Essere e tempo) è il tentativo di rinnovare la questione dell’essere liberandola dall’amnesia in cui la metafisica occidentale l’aveva relegata. Heidegger sostiene che la domanda sull’essere non può essere risolta astraendo dall’“esserci” umano (Dasein): l’essere si manifesta nella forma del rapporto che l’uomo intrattiene con il mondo. Metodo: una fenomenologia ermeneutica che analizza le strutture costitutive dell’esperienza esistenziale.

2.2 Concetti chiave

• Dasein (esserci): non un semplice ente tra gli altri, ma l’ente caratterizzato dalla capacità di “essere” interrogativo, di porsi interrogazioni sull’essere. Il Dasein è sempre già inserito in una rete di significati condivisi e pratici.

• Essere-nel-mondo (In-der-Welt-sein): la primarietà del rapporto pratico e corale con il mondo; la coscienza non è una sostanza interna isolata ma esiste sempre in relazione e contesto.

• Zuhandenheit / Vorhandenheit: distinzione tra l’“essere-a-mano” degli strumenti (utilizzabili, pronti all’uso) e l’“essere-posseduto” degli oggetti contemplativi; Heidegger mostra come la nostra modalità primaria sia la pratica (Zuhandenheit).

• Sorge (cura): struttura fondamentale dell’esistenza che connette temporalità, progetto e cura per il mondo. Il Dasein è progetto, apertura sul futuro (pro-gettarsi) e cura delle possibilità.

• Geworfenheit (gettatezza): condizione di essere proiettati in un mondo già dato, con vincoli storici e limitazioni; finitezza e contingenza.

• Angoscia e essere-per-la-morte: l’angoscia dischiude il nulla e la possibilità più propria dell’essere umano — la morte — che costituisce la possibilità ultima che dà consistenza all’autenticità esistenziale.

• Autenticità (Eigentlichkeit) vs inautenticità: l’autenticità non è un ideale etico ma il modo in cui il Dasein si appropria responsabilmente delle proprie possibilità, specialmente alla luce della mortalità.

2.3 Temporalità e ontologia

Heidegger rilegge il tempo come orizzonte costitutivo dell’essere: il futuro (attesa/progetto), il passato (essere-gettato) e il presente come integrazione dinamica. La temporalità è la chiave per comprendere come il Dasein interpreta il senso dell’essere.

2.4 Ontologico vs ontico; la differenza ontologica

Una distinzione fondamentale è quella tra il discorso sugli enti (ontico) e la domanda sull’essere degli enti (ontologico). Heidegger insiste sul fatto che la metafisica tradizionale ha privilegiato questioni ontiche riducendo l’essere alla presenza o alla sussistenza.

3. Dopo Sein und Zeit: la svolta (Kehre), il linguaggio e la poetica

Negli scritti successivi Heidegger muta accentuazioni: meno psicologismo e analisi esistenziale, più attenzione alla storia dell’essere, al linguaggio e all’arte come luoghi di disvelamento (aletheia). L’opera d’arte e la poesia — specialmente Hölderlin — diventano test e strumenti per una filosofia che guarda all’essere come evento storico-linguistico.

3.1 Linguaggio come «dimora dell’essere»

Heidegger enuncia l’idea che il linguaggio non è uno strumento neutro; è la casa dove l’essere si manifesta. Il linguaggio poetico, per Heidegger, conserva un potere originario di disvelamento che il discorso scientifico e tecnico ha progressivamente oscurato.

3.2 Tecnica e nichilismo

Ne La questione della tecnica (Die Frage nach der Technik) Heidegger sviluppa la critica alla modernità tecnologica: la tecnica non è solo uno strumento ma un modo di rivelazione del mondo — l’Enframing (Gestell) — che riduce la realtà a risorsa (Bestand). Questa riduzione è collegata al fenomeno del nichilismo: il mondo diventa disponibile, calcolabile, privo di senso ultimo.

3.3 Arte e verità

Nella riflessione sull’opera d’arte Heidegger argomenta che l’arte apre una verità diversa dalla proposizione scientifica: un dis-velamento storico che permette allo spirito di abitare il mondo in modi non funzionali.

4. Politica, controversie e problemi ermeneutici

La dimensione politica della vicenda heideggeriana è centrale per qualsiasi giudizio complessivo. Nel 1933 Heidegger aderì al Partito nazionalsocialista e assunse il rettorato di Friburgo, tenendo il discorso già citato. Le conseguenze interpretative e morali di questo coinvolgimento sono molteplici:

4.1 Fonti del dibattito

• Impegno politico diretto (1933): le prese di posizione e alcune aperture verso il regime sono documentate. Le dimissioni e il progressivo ritiro dalla politica non cancellano però la responsabilità del gesto.

• Il dopoguerra e il divieto d’insegnamento: dal 1945 al 1951 Heidegger subì restrizioni per la sua posizione durante il nazismo.

• Le “Nuove” rivelazioni: negli ultimi decenni la pubblicazione di taccuini e documenti (es. i cosiddetti Black Notebooks) ha portato alla luce passaggi con contenuti antiebraici e una svolta nell’interpretazione morale ed ermeneutica dell’opera.

4.2 Problemi ermeneutici

• È possibile separare il filosofo dall’uomo? La questione se il coinvolgimento politico inficia la validità dei contenuti filosofici resta controversa. Alcuni argomentano per la separazione pratica: certe intuizioni ontologiche mantengono valore indipendentemente dalla biografia. Altri sostengono che il nucleo del pensiero — la critica alla modernità, la celebrazione di radici culturali — sia congenitamente vulnerabile a usi politico-ideologici e vada interpretato con cautela.

• La scoperta di elementi apertamente antisemiti impone una rilettura critica: occorre valutare quali impostazioni concettuali possano aver facilitato ambiguità o aperture a posizioni ideologiche perniciose.

5. Forze teoriche e contributi originali

5.1 Rinnovamento dell’ontologia

Heidegger riapre la questione dell’essere con una radicalità che spiazza: non più una questione teorica per specialisti, ma un problema radicale che tocca la nostra esistenza, la cultura e la tecnica. Ha introdotto strumenti concettuali (Dasein, cura, gettatezza, aletheia) che hanno permesso nuove letture dell’esperienza umana e della storia.

5.2 Metodo fenomenologico-ermeneutico

La fusione di fenomenologia e ermeneutica inaugura pratiche filosofiche che approfondiscono la comprensione storica e linguistica dei vissuti; questa mescolanza è stata feconda per l’ermeneutica filosofica (Gadamer) e per la filosofia esistenziale.

5.3 Critica della tecnica e della modernità

La diagnosi del nichilismo e della riduzione del mondo a risorsa è una delle intuizioni più feconde e utilizzate nella filosofia contemporanea (pensiero ecologico, critica della tecnologia, filosofia della scienza).

5.4 Influenza interdisciplinare

La sua riflessione ha permeato teologia, estetica, critica letteraria, studi sulla tecnologia, filosofia politica e psicoterapia (es. alcune correnti della psicologia esistenziale).

6. Critiche teoriche e limiti

6.1 Linguaggio ermetico ed espositivo

Una critica frequente riguarda lo stile: Heidegger usa un lessico spesso tecnico, rinnovato e denso di neologismi (in tedesco), che rende difficile l’accesso e favorisce equivoci interpretativi. Ciò ha contribuito a multifacce di letture plausibili ma divergenti.

6.2 Persistenza di metafisica

Nonostante la critica alla metafisica, alcuni commentatori osservano che Heidegger, nella sua stessa messa in scena dell’essere, talvolta assume modalità quasi metafisiche: parlare dell’essere come di un evento quasi trascendente può ricadere in forme di metafisica “altre” piuttosto che in una radicale discontinuità.

6.3 Questioni politiche ed etiche

L’adesione a idee e pratiche nazionaliste rimane una macchia che complica l’uso pubblico del suo pensiero. A livello interpretativo è necessario domandarsi se certe idee (concetto di radicamento, critica della tecnica) possano essere – e siano state – strumentalizzate politicamente.

6.4 Ambiguità sulla questione dell’antropologia

Heidegger critica l’uomo antropologico «soggetto» moderno; tuttavia la sua ridefinizione dell’“esserci” può talvolta sembrare eccessivamente centrata su categorie esistenziali forti (angoscia, morte) che rischiano di oscurare aspetti sociali, economici e materialistici del vivere umano che altre teorie esplicitano meglio.

7. Ricezione e influenze

Il pensiero heideggeriano ha generato molteplici linee di sviluppo:

• Ermeneutica filosofica (Hans-Georg Gadamer): ampliamento e applicazione ermeneutica della fenomenologia.

• Esistenzialismo e filosofia francese: Sartre, Merleau-Ponty, e dopo la guerra l’interesse in Francia per Nietzsche e la questione del nichilismo.

• Decostruzione: Derrida è debitore a Heidegger sul tema della decostruzione della metafisica e dell’analisi del linguaggio, ma ne diverge in molti aspetti ermeneutici e metodologici.

• Filosofia della tecnica e studi ecologici: la diagnosi della tecnica come modalità di rivelazione ha alimentato scienze umane critiche della modernità tecnica.

• Teologia e studi religiosi: la rilettura teologica di Heidegger è complicata e ambivalente ma fortemente stimolante per la teologia filosofica contemporanea.

8. Letture consigliate e percorso di avvicinamento

8.1 Ordine di lettura suggerito (per chi parte da zero)

1. Introduzioni e guide: leggere una buona introduzione contemporanea su Heidegger (manuali e guide critiche) per padroneggiare il lessico.

2. Saggi brevi: Was ist Metaphysik? (Che cos’è la metafisica), Brief über den Humanismus (Lettera sull’umanismo) — utili per afferrare temi centrali.

3. Sein und Zeit: affrontarlo con commento; leggere non tutto di primo acchito ma le parti centrali: analitica esistenziale, cura, temporalità.

4. Saggi della svolta: La questione della tecnica, Unterwegs zur Sprache (Sulla via del linguaggio), testi su Hölderlin e l’arte.

5. Critica e interpretazione: testi di commento (Hubert Dreyfus è una lettura famosa per orientarsi su Sein und Zeit), articoli critici e lavori di contestualizzazione storica.

8.2 Primary works to prioritize

• Sein und Zeit (Being and Time)

• Was ist Metaphysik? (What is Metaphysics?)

• Brief über den Humanismus (Letter on Humanism)

• Die Frage nach der Technik (The Question Concerning Technology)

• Holzwege, Unterwegs zur Sprache, e le lezioni su Nietzsche e Kant
  (leggere edizioni affidabili e buone traduzioni annotate).

9. Valutazione critica finale: eredità e domande aperte

Martin Heidegger rimane un gigante intellettuale perché ha rilanciato la domanda sull’essere rendendola cruciale per la cultura contemporanea; ha fornito strumenti concettuali che hanno generato nuove discipline interdisciplinari; ha esercitato un’influenza immensa su ermeneutica, filosofia del linguaggio, estetica e critica della tecnologia. Tuttavia, il suo pensiero non è un patrimonio neutro: la densità terminologica, l’oscillazione tra rigore e enigma e, soprattutto, le implicazioni politiche della sua biografia impongono una lettura sempre critica, storicamente sensibile ed eticamente vigile.

Chi studia Heidegger non deve essere né apologeta né sommario censore. Occorre approcciarlo riconoscendo insieme la portata delle sue intuizioni filosofiche e la necessità di interrogarne le radici storiche e le potenziali ricadute ideologiche. La sfida per la filosofia contemporanea è prendere ciò che può illuminare (per esempio la diagnosi della tecnicità, il primato della comprensione storica) e metterlo a confronto con i limiti e i rischi, senza rimuovere la complessità morale della vicenda umana che la sua biografia rende ineludibile.

10. Spunti per la riflessione critica e discussioni aperte

• Separazione autore-opera: quale peso attribuire alle scelte politiche del filosofo nell’interpretazione del testo?

• Heidegger e la democrazia liberale: la sua critica della modernità ha punti di convergenza con posizioni ecologiche e antitecnocratiche, ma può anche essere strumentalizzata verso richieste autoritarie di autenticità collettiva. Qual è il discrimine?

• Il linguaggio come casa dell’essere: in che misura questa idea può aiutare la filosofia linguistica contemporanea?

• Tecnica e resistenza culturale: la diagnosi heideggeriana sulla tecnica è ancora pertinente all’era digitale e ai grandi algoritmi? In che modo può essere integrata con analisi sociali ed economiche più materiali?

Conclusione sintetica

Heidegger resta imprescindibile per chi voglia affrontare le questioni più radicali: che cosa significa essere, come il linguaggio plasma il nostro rapporto col mondo, quali sono le conseguenze esistenziali dell’oblio dell’essere nella modernità tecnica. Studiare Heidegger richiede lavoro critico, pazienza e responsabilità: non si tratta solo di appropriarsi di una dottrina, ma di fronteggiare problemi filosofici che riverberano nella cultura, nella politica e nella vita quotidiana. Allo stesso tempo, va mantenuta la vigilanza morale e storica necessaria per non rimuovere le contraddizioni emblematiche della sua figura.

Corso di storia della filosofia: Carnap 1891

 Rudolf Carnap 1891

 

Immagina di voler capire come funziona il mondo, ma senza perderti in parole complicate o idee confuse. Questo era l’obiettivo di Rudolf Carnap (1891–1970), un filosofo tedesco che amava la logica e la scienza, e che poi visse negli Stati Uniti.

Carnap faceva parte di un gruppo di studiosi molto speciali chiamato Circolo di Vienna: una squadra di amici che cercava di spiegare tutto con il linguaggio più chiaro e preciso possibile, usando la matematica e la scienza.

Fin da giovane, Rudolf studiò con grandi maestri: imparò filosofia, la scienza della logica con chi per primo l’aveva inventata, e persino fisica da uno dei più grandi scienziati di sempre, Albert Einstein! E fece amicizia con filosofi famosi come Bertrand Russell e Edmund Husserl.

Nel 1928 scrisse un libro molto importante, La costituzione logica del mondo, dove provava a spiegare che tutte le nostre idee e la scienza possono partire dalle cose che vediamo o sentiamo dentro di noi, cioè dalla nostra esperienza.

Qualche anno dopo, nel 1934, scrisse un altro libro, Sintassi logica del linguaggio, in cui diceva una cosa rivoluzionaria: non esiste un modo “giusto” o “sbagliato” per parlare o usare la logica, ognuno può scegliere il linguaggio che preferisce, purché sia utile per i suoi scopi.

Quando si trasferì negli Stati Uniti, iniziò a insegnare in grandi università e si dedicò a studiare come funzionano il significato delle parole (la semantica) e come possiamo pensare a tutte le possibilità diverse che potrebbero accadere (la logica modale, che parla di “mondi possibili”).

Inoltre, lavorò a come possiamo capire e prevedere il futuro basandoci su indizi e probabilità, cercando di distinguere tra affermazioni vere per definizione (analitiche) e quelle che si scoprono solo sperimentando (sintetiche).

In poche parole, Carnap voleva che la filosofia fosse chiara, vicina alla scienza e utile a capire davvero come gira il mondo, senza perdere tempo in chiacchiere inutili.

Corso di storia della filosofia: Gramsci 1891

Antonio Gramsci 1891

Antonio Gramsci: il prigioniero delle idee

Nato ad Ales, un piccolo paese dell’entroterra sardo, il 22 gennaio 1891, Antonio Gramsci vide la luce in una terra aspra, segnata dalla povertà e dalla fatica quotidiana dei contadini. Fin da bambino dovette affrontare le difficoltà della vita: una malformazione alla colonna vertebrale lo rese fragile fisicamente, ma non riuscì mai a piegare la sua volontà di comprendere e cambiare il mondo.

In gioventù si avvicinò alle idee autonomiste sarde, ma fu l’università di Torino, che iniziò a frequentare nel 1911, a trasformare per sempre il suo orizzonte intellettuale. Nella capitale industriale d’Italia, Gramsci entrò in contatto con le lotte operaie, respirò l’aria densa di dibattiti politici e scoprì nel socialismo rivoluzionario una chiave per interpretare le ingiustizie che vedeva intorno a sé.

Si iscrisse al Partito Socialista Italiano nel 1913 e cominciò a collaborare con giornali come Il Grido del Popolo e l’Avanti!, distinguendosi per la lucidità e la profondità delle sue analisi. Nel maggio 1919 fondò insieme ad altri militanti L’Ordine Nuovo, un settimanale che divenne il punto di riferimento per il movimento dei consigli di fabbrica, organismi autogestiti dagli operai. Le sue posizioni, in sintonia con quelle di Lenin, spingevano il socialismo italiano verso un legame diretto con l’Internazionale comunista.

Quando nel 1921 nacque il Partito Comunista d’Italia, Gramsci fu tra i protagonisti della scissione dal PSI. Entrò nel comitato centrale e, dopo un periodo a Mosca tra il 1922 e il 1923, divenne una figura di primo piano nell’Internazionale comunista. Tornato in Italia nel 1924, in un contesto di crescente repressione fascista, fondò il quotidiano l’Unità e venne eletto deputato. Da segretario del PCd’I, impostò una strategia innovativa: unire gli operai del Nord e le masse contadine del Mezzogiorno, affrontando la cosiddetta "questione meridionale" e cercando un’alleanza con i socialisti massimalisti.

La sua attività non passò inosservata al regime. Nel novembre 1926 fu arrestato e, nel 1928, condannato a 20 anni di carcere dal Tribunale speciale fascista. Il pubblico ministero pronunciò una frase rimasta nella memoria: "Bisogna impedire a questo cervello di funzionare per vent’anni".

Ma il carcere, invece di spegnere la sua intelligenza, la trasformò in un laboratorio di pensiero. Nonostante la salute sempre più fragile, Gramsci riempì pagine e pagine dei suoi Quaderni del carcere, riflettendo su storia, politica, filosofia, letteratura. È qui che elaborò i suoi concetti più celebri:

• Egemonia, il potere non solo come dominio coercitivo, ma come capacità di conquistare il consenso culturale e morale.
• Rivoluzione passiva, i cambiamenti politici e sociali che avvengono senza una reale partecipazione popolare.
• Il passaggio dalla guerra di movimento (l’assalto diretto al potere) alla guerra di posizione (lento radicamento culturale e sociale prima della conquista politica).

Gramsci criticò apertamente lo stalinismo, opponendosi a ogni forma di potere repressivo e immaginando una società in cui l’educazione e la cultura fossero strumenti di emancipazione collettiva. Le sue riflessioni sul Risorgimento italiano, sulla figura di Machiavelli, sugli intellettuali e sull’"americanismo" mostrano una capacità rara di intrecciare storia e politica con una visione globale.

Le sue condizioni di salute peggiorarono a tal punto che, nel 1934, fu trasferito in una clinica di Formia. Morì a Roma il 27 aprile 1937, pochi giorni dopo aver ottenuto la libertà condizionata.

Oggi, le Lettere dal carcere e i Quaderni del carcere restano tra le opere più influenti della cultura politica del Novecento. Antonio Gramsci, prigioniero del corpo ma libero nello spirito, continua a parlarci di un’idea di politica come responsabilità culturale, di rivoluzione come costruzione di coscienza collettiva, di libertà come conquista quotidiana.

Corso di storia della filosofia: Horkheimer 1895

Max Horkheimer 1895 

Max Horkheimer (1895 – 1973) di origine ebrea è stato un filosofo tedesco, tra i più importanti esponenti della Scuola di Francoforte. Studia all'università di Monaco, e di Francoforte dove incontra Theodor Adorno con il quale instaurerà una lunga e produttiva amicizia. Si laurea con una tesi su La Critica del Giudizio di Kant come mediazione tra filosofia pratica e teoretica, e comincia ad insegnare nello stesso ateneo nella cattedra di filosofia sociale. Assume la direzione dell'Istituto per la Ricerca Sociale ed è a capo della redazione che sarà organo ufficiale della cosiddetta Scuola di Francoforte. Nel 1933, con l'inasprirsi delle politiche censorie, fugge negli Stati Uniti, dove ottiene la cittadinanza americana ed insegna alla Columbia University,. Dopo la guerra ritorna in Germania e diviene Rettore dell'Università di Francoforte. Insegna infine nell'Università di Chicago.

 Sviluppa il suo pensiero nei saggi Dialettica dell'illuminismo (scritto insieme ad Adorno) e Eclisse della ragione (entrambi 1947), una critica globale della moderna civiltà occidentale e della logica del dominio che egli identifica come base di ogni sua manifestazione sociale, economica e culturale. Inizialmente questa analisi critica porta Horkheimer ad aderire al marxismo, ma subito se ne allontana riconoscendo nell'ideale rivoluzionario del padroneggiamento della natura e della società solo un'altra espressione della logica alla base della civiltà industriale.

Corso di storia della filosofia: Marcuse 1898

Herbert Marcuse 1898

Herbert Marcuse (1898 – 1979) è stato un filosofo e scrittore. Nel 1922 consegue il dottorato a Berlino con una tesi sul romanzo d'artista tedesco ed inizia a lavorare alla sua abilitazione sotto Martin Heidegger a Friburgo, ma a causa del regime nazista emigra negli Stati Uniti nel 1934. La cosiddetta Scuola di Francoforte, formata da lui Max Horkheimer e Theodor Adorno, nasce negli anni seguenti a New York, dove Marcuse viene assunto dall'Istituto per la Ricerca Sociale, che pure si era trasferito a New York. Accetta nel 1942 di lavorare a Washington presso l' Office of Strategic Services (OSS, precursore della CIA) analizzando le informazioni riguardo alla Germania. Successivamente lavora agli Russian Institutes della Columbia University (New York) e di Harvard, quindi alla Brandeis University ed alla University of San Diego in California. Le sue critiche al capitalismo (espresse in Eros e civiltà del 1955 in cui formula l’idea di una società liberata, non repressiva, e L’uomo ad una dimensione del 1967 dove emerge il pessimismo secondo cui nella società cosiddetta democratica emerge un totalitarismo mascherato che riduce la vita dell'individuo al solo bisogno di produrre e consumare), con l'inizio del movimento studentesco, lo fanno divenire uno dei suoi principali interpreti.

Corso di storia della filosofia: Gadamer 1900

Hans-Georg Gadamer 1900

Hans-Georg Gadamer la riabilitazione del “pregiudizio”

1. Qualche dato introduttivo e collocazione filosofica

Hans-Georg Gadamer (Marburgo, 11 febbraio 1900 – Heidelberg, 13 marzo 2002) è a ragione considerato uno dei protagonisti dell’ermeneutica filosofica contemporanea. Formatosi nella temperie neo-kantiana e fenomenologica (contatti con Paul Natorp; confronto diretto e decisivo con Martin Heidegger), pone il centro della sua ricerca non su metodi operativi dell’interpretazione, ma sulla natura ontologica del comprendere. Il suo testo centrale, Verità e metodo (1960), non è un trattato metodologico ma una diagnostica della condizione storica e linguistica dell’esperienza ermeneutica.

2. L’obiettivo teorico: ermeneutica come teoria dell’essere che comprende

La mossa teorica più radicale di Gadamer consiste nel trasformare l’ermeneutica da disciplina tecnica (come era stata concepita da Schleiermacher e Dilthey) in una teoria esistenziale-ontologica del comprendere. Se per Schleiermacher l’interpretazione è una ricostruzione delle intenzioni dell’autore (con una tecnica — Empathie o Hineinversetzung), e per Dilthey il problema è porre la comprensione sul piano di una scienza delle scienze umane, Gadamer sposta l’asse: comprendere è un modo di essere del soggetto che vive storicamente, è mediato dalla lingua e dalla tradizione, e perciò non è un’operazione metodica applicabile come un procedimento neutro.

Due conseguenze immediate:

1. la storicità del comprendere (tutto ciò che comprendiamo è già pervaso da una storia di senso, la Wirkungsgeschichte, “storia degli effetti”);
2. l’impossibilità di un metodo neutro che garantisca “oggettività” nel senso delle scienze naturali: cercare un metodo applicabile universalmente significa fraintendere la natura stessa del comprendere.

3. Pregiudizio, Vorverständnis e la riabilitazione del “pregiudizio”

Una delle tesi più controintuitive e spesso fraintese di Gadamer è la riabilitazione del pregiudizio (Vorurteil). Contrariamente alla posizione illuministica che intende il pre-giudizio solo come errore da eliminare, per Gadamer i nostri giudizi precedenti sono condizioni ineliminabili di ogni atto di comprensione: sono «pregiudizi» non sempre nocivi, bensì quei punti di partenza che rendono possibile l’interpretazione.

Questo non significa abbandonare la critica: Gadamer distingue tra pregiudizi vincolanti e pregiudizi produttivi e insiste sulla necessità di una phronēsis ermeneutica — una saggezza pratica che governi l’apertura critica verso ciò che la tradizione ci propone, senza pretendere di prescindere da sé. In termini pratici: interpretare non è sospendere il proprio orizzonte per ricreare “l’intento originale” come in uno specchio, ma intraprendere uno scambio fra orizzonti.

4. Il circolo ermeneutico e la “fusione degli orizzonti”

Gadamer recupera e riformula il circolo ermeneutico: ogni comprensione presuppone un precomprendere; ma questa circolarità non è viziosa se la si pensa come processo dinamico. Il risultato non è una regressione, ma un movimento in cui l’orizzonte dell’interprete e l’orizzonte del testo si incontrano e si riformano: la cosiddetta fusione degli orizzonti (Horizontverschmelzung).

Importante: la fusione non è una semplice media, né un annullamento degli orizzonti originari: è un evento interpretativo che produce nuove possibilità di senso, sempre storicamente situate. La verità, per Gadamer, è il prodotto di tale evento ermeneutico piuttosto che il frutto di procedure algoritmiche.

5. Linguaggio, gioco e arte: resistenza alla metodicità

Per Gadamer il linguaggio non è uno strumento neutro dell’io che applica regole: la lingua parla — cioè costituisce il possibile campo dell’esperienza e del pensiero. Questo spostamento dà grande dignità alla dimensione dialogica e poetica dell’esperienza umana.

Nell’ambito estetico, Verità e metodo sviluppa una lettura dell’opera d’arte che rifiuta la riduzione a dato empirico: l’opera è un evento di senso che mette in gioco “gioco” (Spiel) e «esperienza estetica» come forme di apertura ermeneutica. L’arte non si lascia predeterminare da metodi: essa interpella il fruitore e lo trasforma.

6. Punti di forza (sintesi critica favorevole)

• Fontamentalizzazione dell’ermeneutica: Gadamer mostra come interpretare sia costitutivo dell’esistenza umana, e non un optional teorico.
• Recupero storico-linguistico: mette al centro la tradizione come risorsa viva, e il linguaggio come medium costitutivo.
• Rifiuto di un riduzionismo metodologico: impedisce che l’area delle scienze umane venga fagocitata da modelli naturalistici inapplicabili al senso.
• Dimensione etico-pragmatica: la phronesis introduce una responsabilità ermeneutica, non una libertà sospetta di arbitrio.

7. Critiche rilevanti e limiti teorici

Le critiche a Gadamer non sono marginali; sono anzi decisive per comprendere i limiti del suo progetto.

1. Habermas e la questione della critica: Juergen Habermas obietta che Gadamer valorizza eccessivamente la tradizione e la fusione degli orizzonti, trascurando la funzione emancipativa della ragione critica. Per Habermas serve un “secondo livello” di riflessione che possa mettere in questione le strutture di potere e i pregiudizi che opprimono — una forma di distanziamento critico che Gadamer sembra rifiutare.
2. Paul Ricœur e l’ermeneutica della sospizione: Ricœur cerca una sintesi tra fiducia ermeneutica e critica sospettosa (la herméneutique de la suspicion) — per Ricœur l’interpretazione deve anche saper decostruire i meccanismi simbolici e ideologici che celano interessi sociali. Gadamer è accusato di non fornire strumenti adeguati per questo tipo di demistificazione.
3. Asimmetrie di potere e prospettive postcoloniali/femministe: la metafora del dialogo e della fusione può nascondere problemi reali: quando gli “orizzonti” dialogano in condizioni di disuguaglianza (colonialismo, patriarcato), la fusione rischia di naturalizzare la supremazia culturale. Critici femministi e postcoloniali sottolineano che la semplice apertura non tutela le voci subalterne né corregge strutture di silenziamento.
4. Ambiguità della nozione di verità: Gadamer evita un’epistemologia corrispondentista ma non sempre chiarisce in che senso la verità prodotta dall’evento ermeneutico è normativamente vincolante — da qui accuse di relativismo implicito o, all’opposto, di eccessiva fiducia nella tradizione.
5. Questione politica e biografia: il ruolo e il comportamento di molti intellettuali tedeschi durante il nazismo (e in parte anche la posizione di Gadamer) sono stati oggetto di controversie. Anche quando le prese di distanza non sono chiaramente imputabili, la scelta di non trasformare il proprio progetto ermeneutico in un discorso politico più esplicito è stata vista come limite morale e pragmatica. (Si tratta qui di una questione storiografica che richiede letture circostanziate.)

8. Conseguenze metodologiche e campi di applicazione

Nonostante le critiche, il pensiero gadameriano ha inciso profondamente su:

• teoria della ricezione e studi letterari (ricezione come evento storico),
• ermeneutica giuridica (interpretazione delle norme come dialogo con la tradizione),
• teologia (lettura di testi sacri come incontro interpretativo),
• pedagogia (apprendimento come evento dialogico),
• scienze sociali che adottano prospettive interpretative non-reducenti (es.: antropologia interpretativa).

Inoltre la sua insistenza sulla lingua come medium dell’essere anticipa interessi contemporanei per la centralità del discorso nei processi di soggettivazione.

9. Vie di sviluppo e ricerche aperte

Per chi volesse proseguire criticamente il lavoro di Gadamer, alcune piste fertili sono:

• integrare la capacità diagnostica della hermeneutica con strumenti della teoria critica per affrontare i meccanismi di potere che condizionano i processi interpretativi;
• indagare sperimentalmente la fusione degli orizzonti in contesti interculturali e tecnici (traduzione automatica, dialogo interculturale) per vedere dove la metafora funziona e dove fallisce;
• esaminare come la nozione di phronesis possa essere operazionalizzata in pratiche ermeneutiche professionali (giurisprudenza, mediazione culturale, terapia);
• esplorare relazioni e conflitti tra hermeneutica e scienze cognitive sul tema di come l’uomo comprende: che spazio resta per la storia e la tradizione in una concezione che riscopra processi cognitivi naturali?

10. Valutazione complessiva

Gadamer ha ri-intonato la filosofia della comprensione su corde che parlano ancora oggi: storicità, lingua, tradizione e dialogicità. La sua opera rimane un punto di riferimento imprescindibile per chi voglia pensare l’interpretazione come pratica esistenziale e non come tecnica neutra. Tuttavia, il suo ottimismo rispetto alla funzione benefica della tradizione e la riluttanza ad affidare alla ragione critica un ruolo normativo pieno lasciano aperti interrogativi teorici e politici cruciali: come garantire che la fusione degli orizzonti non riproduca ingiustizie? come conciliare fiducia ermeneutica e critica radicale?

Letture consigliate (per iniziare)

• H.-G. Gadamer, Verità e metodo (Wahrheit und Methode).
• R. E. Palmer (a cura di), The Gadamer Reader — buon compendio introduttivo con testi selezionati.
• J. Grondin, introduzioni critiche su Gadamer (per orientarsi nella ricezione).
• Saggi di confronto: Habermas su Gadamer; Paul Ricœur sull’ermeneutica e sospetto critico.