Corso di storia della filosofia: 100 Wittgenstein 1889

 Ludwig Joseph Wittgenstein 1889

Ludwig Joseph Wittgenstein (1889-1951)

Ludwig Joseph Wittgenstein, nato a Vienna nel 1889 e morto a Cambridge nel 1951, rappresenta una delle figure più affascinanti e influenti della filosofia del Novecento. La sua opera rivoluzionò in due momenti distinti il modo di concepire il linguaggio, facendo di lui un pensatore cruciale non solo per la filosofia analitica, ma per la riflessione sulla mente, la scienza e l’etica.

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Dalla tecnica alla filosofia

Inizialmente impegnato negli studi di ingegneria a Manchester, Wittgenstein abbandonò la carriera tecnica per seguire la sua vera passione: i fondamenti della logica e della matematica. Nel 1912 approdò a Cambridge, dove divenne allievo di Bertrand Russell, figura centrale della logica matematica e della filosofia analitica. La sua vita fu segnata anche dagli eventi storici: partecipò come ufficiale dell’esercito austriaco alla Prima guerra mondiale, sperimentando in prima persona la complessità della realtà e della responsabilità morale. Tra il 1920 e il 1926 insegnò nelle scuole elementari, esperienza che consolidò la sua attenzione al linguaggio quotidiano e alla chiarezza dell’espressione. Ritornato a Cambridge nel 1929, assunse la cattedra di filosofia dal 1939 fino alla sua dimissione nel 1947, dedicandosi interamente alla ricerca. Dal 1938 era cittadino britannico, consolidando il suo legame con l’ambiente accademico inglese.

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La prima fase: il Tractatus logico-philosophicus

La prima fase del pensiero wittgensteiniano è racchiusa nel Tractatus logico-philosophicus (1922), opera in cui il filosofo indaga la natura del linguaggio come specchio della realtà. L’idea centrale è quella di un linguaggio perfetto, costituito da proposizioni elementari corrispondenti a fatti semplici, immediatamente percepibili nell’esperienza. In questo quadro, la scienza rappresenta l’insieme di tutte le proposizioni empiriche, mentre logica e matematica pura assumono il ruolo di tautologie, cioè proposizioni prive di contenuto empirico ma strutturalmente necessarie. Le affermazioni filosofiche tradizionali, non riconducibili a fatti o tautologie, vengono considerate insensate. La filosofia, secondo Wittgenstein, non è un corpo di dottrine, bensì un’attività critica: il suo compito è chiarire la struttura logica del linguaggio fino ai limiti oltre i quali non si può parlare. Da questa prospettiva deriva la celebre conclusione del Tractatus: «Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere». Questa fase influenzò profondamente il Circolo di Vienna e Moritz Schlick, ponendo le basi per la filosofia analitica del linguaggio.

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La seconda fase: il linguaggio quotidiano e i giochi linguistici

Il ritorno di Wittgenstein a Cambridge segnò l’inizio della sua seconda fase, culminata nelle Ricerche filosofiche (pubblicate postume nel 1953). Qui abbandona l’idea di un linguaggio unico e perfetto, rivolgendosi invece al linguaggio quotidiano. Introduce il concetto di giochi linguistici, secondo cui il linguaggio è composto da una molteplicità di pratiche comunicative, ciascuna con le proprie regole interne. Non esiste un’essenza unica del linguaggio; il significato di una parola emerge dall’uso concreto che ne fa chi parla, contestualizzato nella vita sociale. Il filosofo diventa così un “terapeuta concettuale”, impegnato a dissolvere le confusioni generate da un uso impreciso del linguaggio, in particolare nei dibattiti sulla mente, la psicologia e il rapporto tra linguaggio e realtà.

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Influenza e riletture critiche

Il Tractatus ebbe un impatto immediato sulla filosofia analitica del primo Novecento, mentre le Ricerche filosofiche segnarono profondamente la filosofia anglosassone, ispirando approcci innovativi allo studio del linguaggio, della mente e della comunicazione. Le interpretazioni più recenti invitano a leggere Wittgenstein nella sua interezza, evidenziando non solo il suo legame con la logica e l’analisi concettuale, ma anche con la tradizione culturale mitteleuropea e viennese, dove dimensioni etiche e estetiche sono strettamente intrecciate alla riflessione filosofica. Il linguaggio, per Wittgenstein, non è un mero strumento di descrizione: è la nostra finestra sulla realtà, la modalità attraverso cui comprendiamo noi stessi e gli altri.

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Conclusione

Ludwig Wittgenstein emerge come un pensatore complesso e radicale, capace di coniugare rigore logico e attenzione alla vita reale. Le due fasi della sua filosofia offrono strumenti concettuali differenti: da un lato, un linguaggio ideale e rigoroso, dall’altro, una pluralità di pratiche quotidiane che definiscono il senso delle parole. Comprendere il linguaggio, secondo Wittgenstein, significa comprendere la vita, la mente e la società: la filosofia diventa così una guida per chiarire i confini del pensiero e per migliorare la nostra comprensione del mondo.

Corso di storia della filosofia: 101 ter Lukács 1885

György Lukács 1885

György Lukács nacque a Budapest nel 1885, in un’Ungheria che stava vivendo i fermenti e le contraddizioni della modernità. Figlio della borghesia colta, crebbe in un ambiente dove la cultura era considerata parte integrante della vita quotidiana. Fin da giovane, la sua curiosità intellettuale lo spinse ben oltre i confini della filosofia scolastica, portandolo a interrogarsi su come arte, letteratura, storia e società si intrecciassero in un unico disegno.

Nel 1906 si laureò a Budapest, ma il desiderio di ampliare i propri orizzonti lo condusse, appena tre anni dopo, in Germania. Qui, tra Berlino e Heidelberg, trascorse anni decisivi: non solo approfondì gli studi di filosofia, ma entrò in contatto diretto con alcune delle menti più brillanti dell’epoca, come Georg Simmel, Max Weber, Heinrich Rickert e Emil Lask. Fu anche il tempo della Hegel-Renaissance guidata da Wilhelm Dilthey, che avrebbe lasciato in lui un segno indelebile.

Da questo crogiolo culturale nacquero le sue prime opere fondamentali: L’anima e le forme (1911) e Teoria del romanzo (1915), testi in cui si intrecciano l’analisi filosofica e la riflessione estetica, il rigore concettuale e la passione per la letteratura. In queste pagine già si intravede il filo conduttore del suo pensiero: la convinzione che l’arte e la filosofia possano e debbano interpretare la complessità dell’esperienza umana.

Il 1923 segnò una svolta. Con Storia e coscienza di classe, Lukács si immerge pienamente nell’universo marxista, proponendo una lettura originale e profonda di Marx. Qui, unisce la teoria della reificazione e del feticismo con la critica hegeliana all’intelletto astratto e al materialismo riduttivo, opponendosi ai metodi puramente analitici e quantitativi delle scienze naturali. Al centro del suo approccio c’è la categoria della totalità concreta: solo comprendendo i fenomeni nel loro insieme, nel loro intreccio di relazioni e contraddizioni, è possibile coglierne il senso autentico.

Ma questo libro, che influenzò una parte importante della cultura europea, fu anche la causa di forti tensioni politiche. Le sue critiche alla “dialettica della natura” di Engels gli valsero l’ostilità della Terza Internazionale. Legato ormai al movimento comunista – nel 1919 aveva partecipato come commissario del popolo all’istruzione alla breve Repubblica sovietica ungherese di Béla Kun – Lukács finì per prendere le distanze dall’opera, inaugurando così la seconda fase del suo percorso: l’elaborazione di una estetica marxista.

In testi come Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica (1948), Lukács difese la continuità metodologica tra Hegel e Marx-Engels, mentre in La distruzione della ragione (1954) tracciò una storia del pensiero tedesco nell’età imperialistica, individuando un filone irrazionalistico che, a suo dire, conduceva da Schelling fino all’ideologia nazista.

Come teorico dell’arte, Lukács elaborò una visione fondata sulla concezione leniniana del rispecchiamento e sulla centralità del particolare: l’arte più alta è per lui il realismo, capace di rappresentare personaggi “tipici” in situazioni “tipiche” che rivelano le strutture profonde della società. I suoi studi sul realismo – da Balzac ai grandi romanzieri russi, fino a Thomas Mann – hanno lasciato un’impronta duratura nella critica letteraria.

Nel 1956, durante il disgelo politico in Ungheria, Lukács entrò nel secondo governo di Imre Nagy come ministro della Pubblica istruzione. Fu un momento breve ma intenso: dopo la repressione sovietica, venne deportato in Romania e poté rientrare a Budapest solo nel 1957. Da allora si ritirò dalla vita pubblica, dedicandosi esclusivamente alla ricerca e alla scrittura, fino alla morte, avvenuta nella sua città natale nel 1971.

Il lascito di Lukács è quello di un pensatore che ha saputo unire filosofia, storia, politica e letteratura in un unico discorso coerente e militante. Un intellettuale capace di attraversare il Novecento con lo sguardo critico di chi crede che la cultura non sia un lusso, ma una forza capace di trasformare la realtà.

Corso di storia della filosofia: 117 Bachelard 1884

Gaston Bachelard 1884 

Gaston Bachelard (1884 – 1962) è stato un filosofo della scienza e della poesia francese.Epistemologo illustre, è autore di numerose riflessioni legate alla conoscenza e alla ricerca.Gaston Bachelard ha avuto una carriera fuori dal comune. All'inizio impiegato alle poste, prende la laurea e diventa professore di fisica e chimica a Bar-sur-Aube. Riesce nel 1922 a laurearsi anche in filosofia e insegna questa materia alla Facoltà di Dijon prima di diventare professore alla Sorbona fino al 1954. Nella sua opera fondamentale: Il nuovo spirito scientifico (1934), Gaston Bachelard compie un superamento del dibattito tra empirismo e razionalismo, così come Karl Popper, autore a cui viene spesso contrapposto. Per Bachelard, il materialismo razionale si trova al centro di uno spettro epistemologico le cui due estremità sono costituite dall'idealismo e dal materialismo.  Bachelard si impegna per una critica severa dell’induttivismo e dell'empirismo. Il fatto scientifico si trova sempre costruito alla luce di una problematica teorica. La scienza si sviluppa in opposizione all'evidenza, contro le illusioni della conoscenza immediata. È in questo senso che Bachelard parla di una «filosofia del non». L'accesso alla conoscenza come la storia delle scienze è dunque segnata da un «taglio epistemologico» che opera una separazione con il pensiero prescientifico. Produrre conoscenze nuove significa dunque superare "ostacoli epistemologici", secondo l'espressione di Bachelard che parla anche di rottura epistemologica.Per Bachelard, ogni conoscenza è una conoscenza avvicinata: «Scientificamente, si pensa il vero come correzione storica di un lungo errore, si pensa l'esperienza come correzione della comune e prima illusione».Bachelard si impegna per un'epistemologia concordataria. Ritiene sia indispensabile superare l'opposizione tra empirismo e razionalismo: «Né razionalità vuota, né materialismo sconnesso». «L'attività scientifica richiede la messa in opera di un razionalismo applicato» o di «un materialismo razionale».Avendo le sue idee numerose affinità con quelle di Ferdinand Gonseth, contribuì con lui alla creazione e alla vita della rivista Dialectica.Nella seconda parte della sua impresa filosofica, Bachelard si consacra a uno studio approfondito dell'immaginario poetico. In un testo divenuto celebre, Le dormeur éveillé, dichiara: "La nostra appartenenza al mondo delle immagini è più forte, più costitutiva del nostro essere che non l'appartenenza al mondo delle idee". Incoraggia allora le dolcezze del fantasticare (della "rêverie") e si lascia andare alle evocazioni ispirate dalla "fiamma di una candela".

Corso di storia della filosofia: 103 Malinowski 1884

Bronislaw Malinowski 1884

Bronislaw Malinowski (1884 – 1942) è stato un antropologo polacco, naturalizzato britannico e considerato universalmente come uno dei più importanti studiosi del XX secolo. È celebre per la sua attività pionieristica nel campo della ricerca etnografica, per gli studi sulla reciprocità e per le acute analisi sugli usi e costumi delle popolazioni della Melanesia. Conseguì il dottorato all'Università Jagellonica nel 1908. Successivamente frequentò l'Università di Lipsia, dove subì l'influenza di Wilhelm Wundt e delle sue teorie sulla psicologia popolare: interessi che lo spinsero ad occuparsi di antropologia. Nel 1910 si trasferì a Londra, per studiare alla London School of Economics and Political Science. Nel 1914, in occasione del suo primo viaggio in Papua Nuova Guinea svolse lavori di ricerca etnografica a Maliu. Rimasto bloccato lì per lo scoppio della Prima guerra mondiale, ne approfittò per recarsi nelle isole Trobriand, dove realizzò il suo più celebre studio, quello sul Kula. Esso è una forma di scambio cerimoniale che consiste in periodiche spedizioni su canoe che ogni gruppo organizza per andare a fare visita alle comunità delle altre isole, con cui vengono scambiati doni. Lo scambio simbolico si basava su due tipi di doni: collane di conchiglie rosse, dette soulava, venivano scambiate con braccialetti di conchiglie bianche, dette mwali. A questo si aggiungeva un baratto informale detto gimwali con cui venivano scambiati oggetti d'uso di ogni tipologia. Egli giunse alla conclusione che il kula serviva come meccanismo di attivazione di determinate forme di solidarietà sociale: grazie al kula si contribuiva a fare legare le persone attraverso una serie di obblighi e sulla base di un principio di collaborazione.

Nel 1922 Malinowski, conseguito il dottorato in antropologia, iniziò l'attività di insegnante nella stessa London School of Economics. Pubblicò, nello stesso anno, Argonauti del pacifico occidentale, il cui successo fu tale da portare la fama dell'etnologo a livelli mondiali. Nei tre decenni successivi, grazie al suo contributo attivo, la London School of Economics diventò uno dei maggiori centri europei per gli studi antropologici, intensificando i rapporti con studenti provenienti dalle colonie britanniche.

Con lo scoppio della Seconda guerra mondiale si trasferì negli Stati Uniti, insegnando all'Università di Yale fino al momento della sua morte, avvenuta nel 1942.

Malinowski è considerato il padre della moderna etnografia, di cui ha rivoluzionato la metodologia e l'approccio pratico. È stato, insieme ad Alfred Radcliffe-Brown, il maggiore esponente del funzionalismo britannico. Questa scuola di pensiero è caratterizzata da una particolare attenzione all'analisi dei fattori che contribuiscono al mantenimento dell'equilibrio interno di una società, che appunto la teoria funzionalista concepisce come un organismo al cui funzionamento contribuiscono le sue varie parti. Questa visione del sistema sociale come una sorta di organismo vivente prevale soprattutto in Radcliffe-Brown (che la riprese dalle tesi di Emile Durkheim, il padre del funzionalismo in sociologia), il cui approccio è appunto definito antropologia sociale proprio per l'importanza centrale attribuita alla società. Diverso è l'approccio di Malinowski, il quale pur mantenendo una visione funzionalista pone al centro dei suoi studi l'individuo e non la società. Malinowski teorizza la sua nozione di cultura nel saggio postumo Una teoria scientifica della cultura (1944), anche se le conclusioni erano già presenti in nuce nella sua ricerca sul campo nelle Trobriand. Egli riprende l'interpretazione tyloriana della cultura come insieme complesso, ma ne accentua l'aspetto organicistico trasformandola in un “tutto integrato” in cui ogni singola parte contribuisce al funzionamento dell'insieme. Malinowski ritiene che ogni cultura sia costituita dall'insieme di risposte che la società dà ai bisogni universali degli esseri umani. Tali bisogni sono di due tipi: alla base vi sono i bisogni umani universali (basic needs), come il mangiare, il dormire, il riprodursi e a cui ogni cultura fornisce proprie peculiari risposte; la soddisfazione dei bisogni primari crea quindi bisogni secondari o derivati come l'organizzazione politica ed economica che nascono dalla necessità di ogni società di mantenere la propria coesione interna. C'è infine un terzo tipo di bisogni, bisogni di carattere culturale, come le credenze, le tradizioni, il linguaggio. A tutti questi livelli di necessità umane, ogni cultura dà risposte coerenti alla propria natura. Su queste premesse, come ha notato James Clifford, Malinowski ha potuto basarsi sull'analisi di un singolo aspetto della cultura di un popolo per capire l'insieme complesso di cui questo aspetto è parte. L'approccio di Malinowski rende quindi possibile giungere al tutto attraverso una o più delle sue parti. La figura retorica della sineddoche è perfettamente in grado di spiegare questo approccio: la parte è concepita infatti come una “versione in scala” o come una “cifra analogica” del tutto.

Corso di storia della filosofia: 94 Jaspers 1883

Karl Jaspers 1883

Karl Jaspers (1883–1969) è stato un filosofo, psichiatra e scrittore tedesco, tra i più importanti esponenti dell’esistenzialismo del XX secolo, accanto a Martin Heidegger e Jean-Paul Sartre. Nato a Oldenburg nel 1883, iniziò la sua carriera come psichiatra, ma si distinse ben presto per i suoi contributi filosofici.

Tra i suoi concetti più influenti ci sono:

• Le “situazioni-limite”: esperienze come la morte, la sofferenza, il fallimento, che spingono l’individuo a confrontarsi con la propria esistenza autentica.
• La “comunicazione esistenziale”: il rapporto profondo tra persone che cercano la verità oltre le apparenze.
• Il concetto di “trascendenza”: la ricerca di un significato che va oltre la realtà empirica.

Jaspers fu anche uno dei primi filosofi a parlare della responsabilità collettiva dopo la Seconda Guerra Mondiale, affrontando il problema della colpa in Germania.

La sua opera principale è “Filosofia” (1932), un'opera monumentale in tre volumi.

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Corso di storia della filosofia: 90 Hartmann 1882

Nicolaj Hartmann 1882

Nicolaj Hartmann filosofo (Riga 1882 - Gottinga 1950). Insegnò nelle univ. di Marburgo, Colonia, Berlino, Gottinga. H. si ricollega alla fenomenologia husserliana e al neokantismo della scuola di Marburgo, che però sposta sul piano di un intransigente realismo gnoseologico. Egli inoltre afferma la priorità del problema dell'essere sul problema del conoscere e la centralità della metafisica, la quale, a differenza della metafisica classica, deve limitarsi a conoscere l'irriducibile insolubilità e, nello stesso tempo, l'inevitabilità dei problemi fondamentali. Opere principali: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921); Philosophie des deutschen Idealismus (2 voll., 1923-29); Ethik (1926); Zum Problem der Realitätsgegebenheit (1931); Das Problem des geistigen Seins (1932); Zur Grundlegung der Ontologie (1935); Möglichkeit und Wirklichkeit (1938); Der Aufbau der realen Welt (1940); Neue Wege der Ontologie (1942); Philosophie der Natur (1950); Kleinere Schriften (post., 3 voll., 1955-58).

Corso di storia della filosofia: 99 Schlick 1882

Moritz Schlick 1882

Moritz Schlick filosofo tedesco (Berlino 1882 - Vienna 1936). Conseguì il dottorato con Planck a Berlino nel 1904. Insegnò poi nelle univv. di Rostock (1911-17) e di Kiel (1921) e nel 1922 ottenne la cattedra di filosofia delle scienze induttive nell’univ. di Vienna, città dove divenne uno degli animatori del Circolo di Vienna, centro di diffusione della nuova filosofia scientifica neopositivistica. Diresse con Philipp Frank la collezione di studi neopositivisti in cui apparve il suo saggio Fragen der Ethik (1930; trad. it. Problemi di etica e Aforismi). Fu assassinato da uno studente. Già nella sua prima opera significativa, Raum und Zeit in der gegenwärtigen Physik (1917; trad. it. Spazio e tempo nella fisica contemporanea), S. aveva sviluppato, sotto l’influenza dell’epistemologia di Helmholtz e di Poincaré, e in base a un’analisi della teoria relativistica einsteiniana, una critica radicale delle posizioni gnoseologiche kantiane, specie della concezione del sintetico a priori, mostrando l’impossibilità dell’assolutizzazione kantiana della fisica newtoniana, la convenzionalità di alcuni assunti scientifici e il costante rimando delle teorie scientifiche a una fase empirica. Successivamente nella sua Allgemeine Erkenntnislehre (1918; trad. it. Teoria generale della conoscenza) S. estendeva la sua critica all’intero ambito della conoscenza, sottolineando l’esaustività della distinzione tra proposizioni analitiche e proposizioni sintetiche a posteriori e approdando a una forma di realismo critico. Proponeva inoltre un criterio di demarcazione tra proposizioni scientifiche e proposizioni metafisiche, considerando queste ultime formazioni linguistiche in contraddizione con le regole del linguaggio, visto come rispecchiamento del reale. Il contatto con Wittgenstein e con Carnap condusse più tardi S. a concepire come compito della filosofia non più l’acquisizione di conoscenze, ma la riflessione critica sui metodi e sui concetti della scienza mediante l’applicazione dell’analisi logica del linguaggio. La chiarificazione preliminare del significato dei termini in esame consente così a S. la purificazione dei concetti scientifici dai fraintendimenti metafisici e la critica analitica di importanti posizioni filosofiche contemporanee. Di notevole importanza l’equazione da lui proposta tra criterio di significanza e criterio di verifica (il significato di una proposizione è il metodo della sua verifica), fonte di accese polemiche nell’ambito del Circolo di Vienna. S. elaborò anche una sua riflessione etica, concependo l’etica come scienza di fatti, non normativa, e tentando, mediante un’analisi dei valori, la fondazione empirica dell’eudemonismo: saranno eticamente valide solo quelle azioni cui si accompagni un’esperienza gioiosa, quella tipica del gioco e dell’età giovanile. Tra le sue opere si segnalano: Lebensweisheit. Versuch einer Glückseligkeitslehre (1908); Vom Sinn des Lebens (1927); Gesammelte Aufsätze 1926-36 (post., 1938); Gründzuge der Naturphilosophie (post., 1948); Natur und Kultur (a cura di J. Rauscher, post., 1952); Aphorismen (post., 1962; trad. it. Problemi di etica e Aforismi).

Corso di storia della filosofia: 83 Spengler 1880

Oswald Spengler 1880

Oswald Spengler è stato un filosofo, storico e teorico tedesco, noto principalmente per il suo lavoro "Der Untergang des Abendlandes" (Il tramonto dell'Occidente). Nato il 29 maggio 1880 a Blankenburg, nell'Impero tedesco, e morto il 8 maggio 1936 a Monaco di Baviera, Spengler è stato una figura importante nel panorama intellettuale del suo tempo. "Il tramonto dell'Occidente", pubblicato in due volumi nel 1918 e nel 1922, è l'opera più conosciuta di Spengler. In questo lavoro, egli ha sviluppato una prospettiva storica e filosofica che proponeva un'interpretazione ciclica della storia delle civiltà umane. Spengler affermava che le culture umane seguono un ciclo di crescita, sviluppo, declino e caduta, e ha identificato diverse fasi nella storia delle civiltà. Secondo la teoria di Spengler, le culture hanno una fase di giovinezza, una fase di maturità e una fase di declino, paragonando le civiltà a organismi biologici. Egli ha applicato questa teoria a diverse civiltà, tra cui la civiltà greca, la civiltà romana, la civiltà egizia e l'Occidente europeo. La sua prospettiva era pessimistica riguardo al futuro dell'Occidente, vedendo nella modernità e nella società borghese un segno del declino. "Il tramonto dell'Occidente" ha suscitato reazioni contrastanti e controversie, alcuni lo hanno elogiato come una visione profetica della storia, mentre altri l'hanno criticato per la sua mancanza di rigore scientifico e per la sua tendenza al fatalismo. Tuttavia, il lavoro di Spengler ha influenzato notevolmente il pensiero storico e filosofico del XX secolo. Oltre al suo lavoro principale, Spengler ha scritto altri libri e saggi, tra cui "Preußentum und Sozialismus" (Prussianesimo e Socialismo) e "Jahre der Entscheidung" (Anni di Decisione), che approfondiscono i suoi punti di vista sulla storia, la cultura e la società. La sua eredità intellettuale continua a essere oggetto di studio e discussione nel campo della storia e della filosofia.

Corso di storia della filosofia: 85 Gentile 1875

Giovanni Gentile 1875

Filosofo e storico della filosofia (Castelvetrano 1875 - Firenze 1944). Discepolo alla Scuola normale superiore di Pisa di D. Jaja (che lo avvicinò al pensiero di B. Spaventa), di A. D'Ancona e di A. Crivellucci; professore nelle università di Palermo (1906-13), Pisa (1914-16), Roma (dal 1917); direttore (1929-43) della Scuola normale superiore di Pisa, di cui promosse l'ampliamento e lo sviluppo; collaboratore con B. Croce per un ventennio nella redazione della Critica e nell'opera di rinnovamento della cultura italiana; fondatore (1920) e direttore del Giornale critico della filosofia italiana; ministro della Pubblica Istruzione (ott. 1922 - luglio 1924); senatore del Regno (dal nov. 1922); socio nazionale dei Lincei (1932); presidente dell'Accademia d'Italia (dal nov. 1943). Considerò il fascismo come il continuatore della destra storica nell'opera del Risorgimento, e ad esso aderì; ma si tenne lontano, soprattutto nella collaborazione intellettuale, da ogni intransigenza verso persone di opposti convincimenti. Dopo essere stato ministro della Pubblica Istruzione, abbandonò la politica attiva, dedicandosi, oltre che agli studî, alla promozione e organizzazione d'imprese culturali (tra cui l'Enciclopedia Italiana, di cui fu anche il direttore scientifico). Il 24 giugno 1943 riapparve alla ribalta politica con un discorso sul Campidoglio, in cui auspicava, come italiano e "non gregario di un partito che divide", l'unione di tutte le forze per la salvezza del paese, che era sull'orlo della sconfitta. Nella seconda metà di novembre fu nominato da B. Mussolini presidente dell'Accademia d'Italia, trasferita in quei frangenti a Firenze. E a Firenze fu ucciso da un gruppo di giovani aderenti ai GAP (gli scritti suoi di quel tragico periodo furono poi raccolti dal figlio Benedetto nel volume: G. Gentile: dal discorso agli Italiani alla morte, 1950). La filosofia di G. (La riforma della dialettica hegeliana, 1913; Teoria generale dello spirito come atto puro, 1916; I fondamenti della filosofia del diritto, 1916; Sistema di logica, 2 voll., 1917-23; Discorsi di religione, 1920; Filosofia dell'arte, 1931; Introduzione alla filosofia, 1933; Genesi e struttura della società, post., 1946) s'incentra sul concetto del pensiero come "atto puro"; donde la denominazione di "attualismo" o "idealismo attuale" da essa assunta. Tale concetto è inteso non, come in Aristotele, quale realtà priva di potenza e quindi perfettamente realizzata, bensì come realtà che è lo stesso processo di realizzazione, ossia come pensiero pensante o pensiero in prima persona o Io (risolvente in sé tutto il reale naturale o storico), il quale "è" tale in quanto "non è" già o di fatto, ma "diviene", si fa. Pertanto l'Io - in cui G. ritrova l'io trascendentale di I. Kant liberato dal noumeno e da ogni dualismo di attività teoretica e pratica - si pone come sintesi "attuosa" di coscienza di sé e coscienza di altro da sé, o come autodeterminazione dell'"autoconcetto" nel "concetto", il quale è il "risultato in cui termina un processo dinamico vivo". In questa conciliazione della fermezza del pensato e della dinamicità del pensare (in cui il primo è contenuto e risolto), G. trova l'inveramento della logica aristotelica, o dell'identità, e della logica hegeliana, o dialettica. Con la critica e la negazione di ogni presupposto dell'attività dell'Io, e quindi di ogni dualismo (di natura e spirito, finito e infinito, ecc.), si afferma l'assoluto spiritualismo o immanentismo. Tale concezione, che risolve tutta la realtà e ogni forma della vita spirituale nell'atto del pensiero, identifica questo ultimo con la filosofia o autocoscienza, quale mediazione dialettica dell'arte e della religione, concepita l'una come momento della pura soggettività o sentimento e l'altra come momento della pura oggettività; e conduce parimenti all'identificazione di storia e filosofia, come risoluzione del passato nel presente eterno dell'atto. Dalla concezione attualistica G. ricavò, rispetto al problema educativo (Sommario di pedagogia, 2 voll., 1913-14; La riforma dell'educazione, 1920; Educazione e scuola laica, 1921; Preliminari allo studio del fanciullo, 1924), due principali conseguenze: l'identità di pedagogia e filosofia e il concetto dell'autonomia dell'educando, onde l'educazione, quale processo unificatore di educando ed educatore, è propriamente autoeducazione. Queste idee presiedettero alla riforma della scuola del 1923, attuata da G. ministro della Pubblica Istruzione (i cui scritti e discorsi furono poi raccolti nel volume La riforma della scuola in Italia, 1932). Tale riforma (la più organica dall'unificazione d'Italia in poi) concepiva la scuola come funzione essenziale dello stato; tuttavia consentì, in omaggio al principio della libertà d'insegnamento, l'istituzione di scuole private, a fianco di quelle pubbliche, ma con il controllo dello stato sulle une e le altre mediante l'"esame di stato", che doveva altresì accertare la maturità del candidato; intese sostituire all'istruzione manualistica e informativa quella formativa che si basa sul contatto diretto con gli autori classici; riconobbe, in antitesi all'indirizzo strettamente intellettualistico della scuola tradizionale, il valore dell'educazione estetica e di quella religiosa; promosse l'educazione fisica e sportiva; rinnovò le scuole di tipo moderno e professionale. Notevole anche il suo impegno nel campo dell'estetica e della critica letteraria (Frammenti di estetica e letteratura, 1921; Manzoni e Leopardi, 1928; Filosofia dell'arte, 1931; Studi su Dante, post., 1965). Teorizzando l'arte come il momento dialettico dell'immediato sentimento, che si media esprimendosi e incarnandosi nel pensiero o filosofia, di cui è l'"anima ascosa e presente", egli assegnò alla critica (in ciò intendendo riallacciarsi fedelmente a F. De Sanctis) il compito di ricercare nell'artista l'uomo, ossia di considerare la forma come la concretezza di un contenuto reale (la concezione morale, la fede religiosa, il credo politico, ecc., di un artista). Pertanto un'opera di poesia non viene spezzata in poesia e non poesia, poesia e struttura, ma valutata nella sua unità e organicità, come opera di poesia e insieme di pensiero. G. ha svolto opera vastissima anche come storico della filosofia, attento soprattutto allo svolgimento della filosofia italiana: dallo studio Rosmini e Gioberti (1898, in cui riprendeva la sua tesi di laurea) ai volumi Dal Genovesi al Galluppi (1903), La Filosofia (nella Storia dei generi letterari it., 1904-15, poi ripubblicato col titolo Storia della filosofia italiana fino a L. Valla), I problemi della scolastica e il pensiero italiano (1913), Le origini della filosofia contemporanea in Italia (4 voll., 1917-23), G. Capponi e la cultura toscana del sec. XIX (1922). La sua opera storiografica, in cui si avverte l'influenza della prospettiva hegeliano-spaventiana (per cui la storia della filosofia è l'attuarsi progressivo dello spirito), è ricca di contributi puntuali (come gli Studi vichiani, 1915, e i due volumi sul Rinascimento: Studi sul Rinascimento, 1923; Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento, 1920; poi ripubblicato in 3ª ed., 1939, col titolo Il pensiero italiano del Rinascimento), nonché di ricerche erudite e di edizioni di testi soprattutto di filosofi italiani (da ricordare la collaborazione all'ed. di G. Vico e l'ed. dei Dialoghi metafisici e dei Dialoghi morali di G. Bruno). Da tale opera la storiografia filosofica ha ricevuto grande impulso, e molta influenza hanno esercitato certi suoi schemi interpretativi. G., che alla scuola aveva dato il meglio di sé, ebbe una folta schiera di discepoli e seguaci che, per un certo periodo, fecero dell'attualismo il sistema filosofico caratteristico della vita culturale italiana; negli ultimi anni di vita del filosofo, tuttavia, ebbe luogo un processo che doveva portare allo sfaldamento dell'unità del movimento attualistico, il quale si divise in due opposti indirizzi: l'uno teso a svilupparne i principî in forme di estremo storicismo e problematicismo, l'altro centrato sul tentativo di conciliarlo con la trascendenza e il teismo tradizionali.

Corso di storia della filosofia: 86 Cassirer 1874

Ernst Cassirer 1874

Ernst Cassirer filosofo e storico tedesco della filosofia (Breslavia 1874 - New York 1945). Dal 1919 fu prof. e poi rettore nell’univ. di Amburgo. All’avvento del nazismo fu costretto, a causa delle sue origini ebraiche, a lasciare la Germania: fu prof. a Oxford (1934), a Göteborg in Svezia (1935), infine presso la Yale University (1941) e la Columbia University (1944) negli Stati Uniti. Formatosi alla scuola neokantiana di Marburgo, subì l’influsso di H. Cohen, la cui interpretazione del criticismo kantiano come idealismo logico fondante la legalità della scienza, vista come l’unica disciplina in grado di fornire un resoconto coerente dell’esperienza, è riconoscibile nel primo periodo della produzione di Cassirer. Dopo avere esaminato lo sviluppo storico della teoria della conoscenza nel pensiero filosofico e scientifico dal Rinascimento a Kant (Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, 1902; Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 4 voll., 1906, 1907, 1920 e 1950, trad. it. Storia della filosofia moderna), nella sua prima opera teorica, Substanzbegriff und Funktionsbegriff (1910; trad. it. Sostanza e funzione), C. analizzò la struttura logica degli ambiti fondamentali della scienza contemporanea. In questa analisi, il concetto di una sostanza indipendente dall’attività conoscitiva umana e garanzia dell’oggettività della conoscenza (concetto metafisico cardine almeno a partire da Aristotele) viene sostituito dal concetto di funzione, in base al quale l’oggettività della conoscenza è costituita dalle relazioni funzionali che l’intelletto stabilisce a priori tra i dati forniti dall’osservazione. A tale fondamento kantiano C. ricondusse anche la teoria einsteiniana della relatività (Zur Kritik der Einsteinschen Relativitätstheorie, 1921; trad. it. Sulla teoria della relatività di Einstein) e la meccanica quantistica (Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, 1936; trad. it. Determinismo e indeterminismo nella fisica moderna). Nel contempo estese la stessa interpretazione kantiana alle altre sfere della cultura, tutte intese come autonome manifestazioni dell’attività conoscitiva dello spirito. Nella Philosophie der symbolischen Formen (3 voll., 1923, 1925 e 1929; trad. it. Filosofia delle forme simboliche) C. concepisce anche il mito, il linguaggio, la religione, l’arte, ecc., come forme simboliche per mezzo delle quali lo spirito dà un senso al reale. Tali forme, tra loro differenti a seconda del principio spirituale operante in esse ma unite dal fatto di essere creatrici di simboli (intuitivi o concettuali), permettono di eliminare la tradizionale contrapposizione tra epoche storiche in favore di una continuità funzionale tra le prime fasi mitico-magiche e quelle razionali della scienza contemporanea. Nel delineare la struttura complessiva del sistema delle forme simboliche, interagenti entro l’unità dello spirito, C., pur mantenendo ferma l’impostazione kantiana, risentì fortemente l’influsso della fenomenologia di Hegel. Il concetto di forma simbolica rimase il principio fondamentale delle sue successive opere teoriche: Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942; trad. it. Sulla logica delle scienze della cultura); An essay on man (1944; trad. it. Saggio sull’uomo); The myth of the State (1946; trad. it. Il mito dello Stato). All’elaborazione del concetto di forma simbolica corrispose un ampliamento dell’interesse storiografico di C., che trovò espressione in numerose opere: Freiheit und Form (1916; trad. it. Libertà e forma); Kants Leben und Lehre (1918; trad. it. Vita e dottrina di Kant); Idee und Gestalt (1921); Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (1927; trad. it. Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento); Die Philosophie der Aufklärung (1932; trad. it. La filosofia dell’Illuminismo).

Corso di storia della filosofia: 91 Scheler 1874

Max Scheler 1874

Max Scheler, Filosofo (Monaco di Baviera 1874 - Francoforte sul Meno 1928). Professore nelle univ. di Jena, di Monaco, di Colonia e di Francoforte. Dopo un saggio ispirato ancora alle prospettive del suo maestro R. Eucken (Die transzendentale und die psychologische Methode, 1900), S. si avvicinò alla fenomenologia husserliana, sviluppandola anzitutto in direzione dell'etica con una serie di scritti tra cui il più celebre e importante è Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1916). Il metodo fenomenologico consente infatti, secondo S., d'individuare degli oggetti completamente inaccessibili all'intelletto e disposti tra loro in un ordine eterno e gerarchico: i valori. L'accertamento del loro ordine, mediante un'intuizione "sentimentale", porta alla scoperta di leggi altrettanto precise ed evidenti di quelle della logica e della matematica e tali da rendere possibile la fondazione dei fenomeni morali, in contrasto con l'etica puramente formale di Kant. I valori devono poi essere accuratamente distinti nei loro diversi piani (o modalità), che vanno da quello dei valori connessi alla sensibilità (come il gradevole e lo sgradevole), a quelli vitali (come il benessere, il malessere, la salute, ecc.), a quelli spirituali (il bello, il giusto, il vero, i valori culturali in generale) e infine a quelli religiosi (il sacro). All'approfondimento di quest'ultimo tipo di valori tende la filosofia della religione, sviluppata soprattutto in Vom Ewigen im Menschen (1921), dove S. si avvicinò al cattolicesimo mettendo al centro della sua filosofia la concezione dell'amore come rapporto essenziale della persona umana con il Dio-persona. Su questa centralità della persona e dell'amore è pure fondata la sociologia di S., trattata soprattutto nel volume Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926) e rivolta a una critica serrata della civiltà moderna, accusata di aver rovesciato in modo utilitaristico e pragmatistico quei valori di corresponsabilità e solidarietà sui quali soltanto si può sviluppare una "comunità personale" autentica. Negli ultimi anni della sua vita S. lavorò alla costruzione di un'antropologia filosofica, di cui pubblicò i primi risultati nel volume Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928) e che rimase interrotta per la sua morte. In quest'ultima fase del suo pensiero S. si allontanò dalla concezione cristiana di Dio come pura trascendenza, attribuendo anche alla divinità quella dualità e quell'opposizione tra lo spirito, come razionalità, e l'istinto, come impulso, che sono costitutive dell'uomo, e considerando la storia come sviluppo del loro conflitto in vista della piena realizzazione del divino attraverso l'uomo e nell'uomo. Tra le altre opere di S. vanno ricordate: Vom Umsturz der Werte (1915), Wesen und Formen der Sympathie (1923), Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre (1923-24), Philosophische Weltanschauung (post., 1929).

Corso di storia della filosofia: 98 Russell 1872

Bertrand Russell 1872

Bertrand Russell pensatore inglese, nato a Trelleck il 18 maggio 1872. Dopo avere studiato al Trinity College di Cambridge ed esserne divenuto Fellow nel 1905, vi fu nominato nel 1910 Lecturer; ma nel 1916, per la sua propaganda pacifistica, fu destituito dall'insegnamento, e poi anche, per qualche tempo, incarcerato. Dal 1927 è direttore di una scuola privata. Ingegno di grande fertilità e facilità letteraria, non soltanto nel campo strettamente speculativo, ma anche in quello sociale e politico, il R. è oggi il rappresentante più caratteristico e più universalmente noto del pensiero inglese contemporaneo. Nella copiosissima serie dei suoi scritti (largamente tradotti in molte lingue) sono principalmente da ricordare: A critical Exposition of the Philosophy of Leibniz (Cambridge 1900); The Principles of Mathematics (ivi 1903); Principia Mathematica (voll. 3, in collaborazione con A. N. Whitehead, ivi 1910-13; 2ª ed., 1925-27); Our Knowledge of the External World (Londra 1914); Justice in War-Time (Chicago e Londra 1916); Roads to Freedom: Socialism, Anarchism and Syndicalism (Londra 1918); Introduction to Mathematical Philosophi (ivi 1918); The Practice and Theory of Bolshevism (ivi 1920); Analysis of Mind (ivi 1921); The A. B. C. of Atoms (ivi 1923); Icarus, or the Future of Science (ivi 1924); What I believe (ivi 1925); The A. B. C. of Relativity (ivi 1925); Analysis of Matter (ivi 1927); Sceptical Essays (ivi 1928); Marriage and Morals (ivi 1929); Education and the Social Order (ivi 1932); Freedom and organisation, 1814-1914 (ivi 1934). Moltissimi articoli sono stati inseriti in Mind e in altre riviste filosofiche. Un'esposizione sommaria della propria filosofia il R. ha dato, col titolo di Logical Atomism, nella silloge Contemporary British Philosophy, I (Londra 1924). Nel primo periodo della sua evoluzione, che approssimativamente si estende fino alla guerra mondiale, il pensiero del R. è volto soprattutto ai principî della matematica e conclude con l'identità matematica-logica e con l'enunciazione della celebre antinomia. Dalla sua collaborazione col A. N. Whitehead nascono i Principia Mathematica, opera monumentale, in cui si ricercano i fondamenti della logica e della teoria degli aggregati mediante l'uso di un'ideografia la quale deriva in buona parte da quella di G. Peano con l'aggiunta di nuovi simboli solo in parte necessarî: ne è rimasta classica principalmente l'enunciazione dei postulati della logica delle proposizioni e la teoria dei tipi. Nella fase ulteriore l'interesse del R. si estende anche ai singoli problemi concreti della filosofia: ma l'intrinseco logicismo e matematismo della sua mentalità mostra qui chiaramente il suo difetto, perché ciò che più interessa nei molti libri di questo periodo è quello che non discende dal R. filosofo-matematico, ma dal R. giornalista e politico e uomo di generale cultura e vivacità mentale. Dal punto di vista tecnicamente filosofico, il R. ritorna in questa età alla tradizione dell'empirismo inglese, e tende (sotto il prevalente influsso di G. Berkeley e di D. Hume, ma non senza ricordo del già tanto amato G. W. Leibniz) a una concezione della realtà come entità superiore all'antitesi materia-spirito: concezione che si avvicina perciò a quella del cosiddetto "monismo neutro", difesa in America, p. es., da J. Dewey e da W. James.

Corso di storia della filosofia: 84 Croce 1866

Benedetto Croce 1866

Filosofo e storico (Pescasseroli, 25 febbraio 1866 - Napoli, 20 novembre 1952). Studiò a Napoli, che divenne presto la sua dimora abituale. Scampato dal terremoto di Casamicciola (1883) in cui perdette i genitori, fu accolto a Roma in casa dello zio Silvio Spaventa, e vi rimase sino al 1886; ivi intraprese gli studî di giurisprudenza che non continuò, preferendo dedicarsi ai corsi universitarî di etica di Antonio Labriola. Tornato a Napoli, si diede a indagini erudite, ma presto l'erudizione - che pure coltivò poi sempre con geniale dottrina - gli si palesò insoddisfacente, e sentì il bisogno, tipico/">tipico in lui, di trasferire i suoi interessi mentali su un piano di riflessione critica. Primo segno d'una revisione radicale in senso filosofico del suo atteggiamento è la memoria su La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte (1893). Ha inizio così una fervida opera da cui la cultura italiana uscì rinnovata, opera in cui il C. ebbe lungamente compagno Giovanni Gentile, finché ragioni speculative prima e poi politiche non ruppero l'accordo dei due filosofi, e che ha come documento, oltre che le opere dell'uno e dell'altro, le annate de La Critica, fondata nel 1903, la quale rappresentò l'insigne organo del rinnovamento. Senatore dal 1910, ministro dell'Istruzione con Giolitti (da lui sempre ammirato) nel 1920-21, assunse nel 1925, dopo che il fascismo si fu dichiarato nella sua essenza totalitaria, deciso atteggiamento di opposizione, redigendo il Manifesto degli intellettuali antifascisti, i quali guardarono poi sempre a lui come a un esempio. Caduto il fascismo, tornò per breve tempo alla vita politica attiva, come ministro senza portafoglio nel gabinetto Badoglio (aprile-giugno 1944) al quale parteciparono i sei partiti antifascisti del CLN, e nel primo gabinetto Bonomi (costituito il 18 giugno, ma il C. si dimise il 27 luglio); tenne sino al 1947 la presidenza effettiva del Partito liberale e sino al 1948 quella onoraria, fu consultore, deputato alla Costituente e dal 1948 senatore di diritto. Nel 1947 fu nominato socio onorario dell'Accademia dei Lincei, della quale era stato in passato (1923-35, 1945) socio nazionale; nello stesso anno fondò a Napoli l'Istituto italiano per gli studi storici, a disposizione del quale aveva posto la sua biblioteca, forse la più importante biblioteca privata d'Italia. Cardine fondamentale del sistema crociano è il nesso o dialettica dei "distinti", come integrazione della hegeliana dialettica degli "opposti". Con esso il C. intese rivendicare la distinzione e autonomia delle forme dello spirito. Carattere peculiare dell'attività del C. è il costante parallelismo tra la sua opera di filosofo e quella di indagatore di specifici problemi storici, letterarî, politici, ecc.: la sua filosofia, da lui appunto concepita come "metodologia della storia", s'invera assiduamente nel concreto. ▭ Il giovane C. parte nella sua battaglia contro il positivismo dalle posizioni spiritualistiche del De Sanctis e dallo storicismo del Vico, e "storicismo assoluto" è appunto la definizione ultima, da lui stesso offerta, del suo pensiero. Insufficiente, sin dall'inizio, gli apparve il positivismo a chiarire le ragioni della poesia e della storia, ambedue per il C. conoscenza dell'individuale e pertanto non riducibili a classi di fenomeni naturalisticamente intese, e non spiegabili meccanicisticamente. La storiografia si distingue, senza negarla, dalla scienza, essa - affermò il C. all'inizio - può esser ridotta al concetto generale dell'arte, ma l'ulteriore sviluppo della sua indagine è volto a distinguere tra arte e storia: la prima è una forma di conoscenza che si distingue dalla storica e dalla scientifica, in quanto è "intuizione", indipendente dalla conoscenza razionale, dall'utilità e dalla morale, e s'identifica con la sua espressione. Ma certamente l'estetica crociana presenta anche, in nuce, una teoria dello spirito, in cui, accanto all'attività teoretica, è formulata una teoria dell'attività pratica. Il Croce aveva maturato questa parte del suo pensiero attraverso le suggestioni che prima dell'elaborazione dei suoi pensieri sull'arte gli erano venute dallo studio della filosofia del Marx e dall'amicizia con il Labriola. Già da questo il materialismo di Marx veniva opposto, come metodo e teoria storiografica, al filologismo indifferente e sterile. Il C. chiarisce l'essenza di questa nuova problematica del materialismo marxista nella necessità di determinare il posto che nella vita dello spirito spetta all'attività economica. E mentre il marxismo aveva concepito la realtà economica come condizione o struttura, C. fa dell'economicità una delle forme della spiritualità, ponendo, accanto alle categorie tradizionali del Bello (estetica), del Buono (morale), del Vero (logica), la quarta categoria dell'Utile (economica). Ma con questa accettazione del momento economico, che è anche limitazione di esso, C. si sottrae alla suggestione del marxismo, che gli appare ormai errore filosofico; esso però permette al C. di riprendere e sistemare la teoria romantica della politica come pura economicità non tiranneggiata da esigenze etiche, e di ricongiungersi, ancora più indietro, al Machiaveili. ▭ Per dare una compiuta teoria del giudizio estetico e di quello logico, il C. doveva peraltro indagare la sfera specifica nella quale lo spirito, fattosi autocosciente, elabora i predicati del giudizio. Questo compito è affrontato nella Logica, e il problema è avviato a soluzione con la distinzione, che il C. introduce in questa opera, tra concetti puri e pseudoconcetti, cioè tra ragione e intelletto. L'intelletto astratto viene rigettato fuori dei confini dell'attività conoscitiva, in quelli dell'attività pratica, conformemente alle indicazioni e alle conclusioni cui per altre vie e con altri intenti era giunta la gnoseologia e metodologia delle scienze, partendo dal seno stesso del positivismo. Liberatosi dagli impacci degli pseudoconcetti, il C. elabora la teoria del concetto puro, che vive nel giudizio. E infine, con l'identificazione di giudizio esistenziale, o individuale, e giudizio definitorio, compie il passo decisivo, rivelando l'insopprimibile storicità di ogni giudizio, che è il coronamento dell'edificio filosofico di C. e il delicato punto in cui storia e filosofia operano una reciproca integrazione. Tuttavia, una simile ampia sistemazione non sarebbe del tutto intelligibile se non se ne chiarisse ancora un presupposto, che è quello dell'incontro diretto del pensiero del C. con quello di Hegel (Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, 1906), del quale, attraverso lo studio del marxismo e "mercé l'amicizia e la collaborazione col Gentile", aveva già avuto a risentire. Al C. si era venuta rivelando una visione della realtà la quale, per la concezione dei distinti, si ordina e circolarmente trapassa in forme diverse e ritornanti, in una guisa che può apparire del tutto pacifica. Il C. accordò tale concezione con la dialettica propria dell'hegelismo, la quale sottolinea il momento della lotta e del contrasto tra gli elementi che danno struttura alla realtà, mostrando invece che il momento negativo in una forma distinta non è altro che la positività di un altro distinto che al primo si surroga, per cui alla realtà non viene a mancare l'anelito dialettico e la spinta al divenire, ma non manca nemmeno la capacità di presentarsi positiva ed equilibrata in ogni suo momento. In tal modo una teoria della storiografia era orma i compiuta. Essa imponeva al filosofo-storico di adeguare il suo pensiero e di cogliere i suoi problemi in una realtà che continuamente si rinnova.
Gli eventi pubblici seguiti alla prima guerra mondiale lo indussero poi a trasformare i suoi concetti interpretativi della realtà in precetti e norme di vita: nacque così il suo liberalismo; come prima aveva rivendicato l'autonomia della politica, così ora, di fronte a violente ideologie politiche che danno sanzione etica allo stato, è indotto a rivendicare, nel quadro della distinzione, l'autonomia e l'alterità della vita morale rispetto all'attività politica. Il ripensamento e la colorazione etica dei concetti fondamentali del sistema diventano nota caratteristica di questa seconda fase della vita del filosofo, e da essa sgorga gran parte della produzione del C. storico, che è tutta rivolta alla contemplazione e all'esaltazione delle forze morali che operano nella storia. C. teorizza questa esperienza nella distinzione di storiografia puramente economica e di storiografia etico-politica, nell'idea della storia come storia della libertà e della libertà come ultima religione dell'umanità.
La metodologia degli studî letterarî e storici è uscita profondamente rinnovata dall'insegnamento del Croce. Lo studio della poesia, come d'ogni altra arte, deve tendere - egli insegnò - all'individuazione della personalità dell'artista; tutto ciò che è esterno a lui può concorrere a spiegarlo ma non lo condiziona ai fini dell'accertamento della sua poesia; è assolutamente inefficiente, anzi dannoso, un raggruppamento storico degli artisti; storia dell'arte non è possibile fare, e tanto meno storia di singoli generi letterarî che sono astrazioni di critici, non realtà. Le ricerche care al vecchio "metodo storico" sono bensì legittime, ma solo al servizio della ricostruzione storica d'una determinata cultura o civiltà, non mai per la vera comprensione d'un poeta o artista. La storia, a sua volta, è sempre contemporanea, nel senso che essa è legata al presente, nella persona e nell'ambiente dello storico, che muove sempre nell'opera sua da proprî interessi attuali. La storiografia non è cronaca grezza di avvenimenti, ma ricostruzione e giudizio dei fatti, sintesi di intuizione e concetto; è sempre "etico-politica", cioè storia della vita morale e civile dell'uomo. Il linguaggio è creazione individuale, e quindi atto spirituale, espressione di fantasia e non di logica, è dunque sinonimo di poesia; la linguistica, com'è tradizionalmente intesa, cioè come studio di suoni, di forme, di significati, ecc., ha la sua legittimità, ma come studio di fatti sociali. E si tacciono qui gli insegnamenti del C. in molti altri campi di studio, anche lontani da quelli da lui coltivati (per es., nella filologia testuale); ma non può essere taciuto che nella storia della prosa italiana moderna, la prosa del C., così limpida e precisa, senza sbavature di sorta, sostenuta ma senza pedanterie e leziosaggini, rappresenta un momento di notevole importanza. Pertanto il C., anche se non gli mancarono critici e avversarî talvolta violenti, appare come la figura di maggior rilievo della vita culturale italiana della prima metà del Novecento.

Tra le opere di critica e storia letterarie: Saggi sulla letteratura italiana del Seicento (1911); La letteratura della nuova Italia (6 voll., 1914-40); Goethe (1919); Ariosto, Shakespeare e Corneille (1920); La poesia di Dante (1921); Poesia e non poesia (1923); Storia dell'età barocca in Italia (1929); Nuovi saggi sulla letteratura italiana del Seicento (1931); Poesia popolare e poesia d'arte (1933); Nuovi saggi sul Goethe (1934); Poesia antica e moderna (1941); Poeti e scrittori del pieno e tardo Rinascimento (3 voll., 1945-52); La letteratura italiana del Settecento (1949); Letture di poeti e riflessioni sulla teoria e la critica della poesia (1950). Tra le sue opere filosofiche, fondamentale è la Filosofia dello spirito in tre volumi (Estetica come scienza della espressione e linguistica generale, 1902; Logica come scienza del concetto puro, 1909; Filosofia della pratica, 1909), a cui poi si aggiunse la Teoria e storia della storiografia, 1917 (uscita però già nel 1915 in lingua tedesca a Tubinga: Zur Theorie und Geschichte der Historiographie). Altri scritti filosofici: Materialismo storico ed economia marxista (1900), Problemi di estetica (1910); La filosofia di G. B. Vico (1911); Cultura e vita morale (1914); Nuovi saggi di estetica (1920), in cui è compreso il Breviario di estetica (1913); Etica e politica (1931); Ultimi saggi (1935); La poesia (1936); La storia come pensiero e come azione (1939); Il carattere della filosofia moderna (1941); Discorsi di varia filosofia (2 voll., 1945); Filosofia e storiografia (1949); Storiografia e idealità morale (1950); Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici (1952). Tra gli scritti di storia etico-politica: La rivoluzione napoletana del 1799 (1912); Storia del Regno di Napoli (1925); Storia d'Italia dal 1871 al 1915 (1928); Storia d'Europa nel secolo decimonono (1932). Scritti varî: Contributo alla critica di me stesso (1918); Conversazioni critiche (5 voll., 1918-1939); Storia della storiografia italiana nel secolo XIX (2 voll., 1921). Nel 1951 fu pubblicata nei "classici Ricciardi", a cura dello stesso C., un'antologia delle sue opere (Filosofia, poesia, storia), con una compiuta cronologia. 

Corso di storia della filosofia: 97 Whitehead 1861

Alfred North Whitehead 1861

Alfred North Whitehead logico, matematico e filosofo britannico (Ramsgate 1861 - Cambridge, Mass., 1947). La sua attività speculativa fu caratterizzata in un primo tempo da indagini sui fondamenti e i problemi della logica matematica (Principia mathematica, 1910-13) e della teoria della relatività. W. cercò poi di fondare l'indagine scientifica sulla base di una concezione realistica (Process and reality,1929).

VITA

Dal 1885 insegnò all'univ. di Cambridge, dal 1911 prof. di matematica all'univ. di Londra, dal 1924 al 1936 prof. di filosofia alla Harvard University negli USA. OPERE E PENSIERO Dalla sua iniziale attività speculativa, volta a indagare i fondamenti e i problemi della logica matematica e della teoria della relatività, scaturirono: i volumi A treatise on universal algebra (1898), An introduction to mathematics (1911; trad. it. 1953), i saggi dedicati all'approfondimento delle teorie einsteiniane (Space, time and relativity, 1915-16; La théorie relationniste de l'espace, 1916), la composizione, in collab. con B. Russell, dei celebri Principia mathematica, uno dei testi fondamentali della logica matematica contemporanea. Dopo il primo periodo più decisamente impegnato su problemi logico-matematici, W. svolse la sua riflessione filosofica nell'intento di dare una fondazione alla stessa indagine scientifica e logistica: di qui l'elaborazione di una cosmologia filosofica ove fosse possibile superare la contrapposizione soggetto-oggetto e l'analisi matematico-meccanica della natura. W. indica come "luogo" cruciale della sua visione del mondo l'"evento" in cui la realtà si esprime nella sua interezza, in quanto l'evento "intenzionalmente" comprende la totalità, quasi in un atto di sentire profondo (feeling). Da questa impostazione W. svolge una teoria del "valore" che è colto in un'esperienza insieme estetica e religiosa. Nelle sue ultime opere (in partic., Process and reality, 1929) il problema di Dio è quello stesso della radicale unità della natura e anche della tensione dinamica tra l'uno e i molti, tra "flusso" e "permanenza", fra tempo ed eternità. Rifluiscono così nell'esperienza speculativa di W., dopo la prima fase logicistica, le cui suggestioni restano poi sempre presenti in lui, prospettive ontologiche che affondano le loro radici nell'esperienza romantica. La produzione più apertamente "filosofica" di W. può farsi iniziare con An enquiry concerning the principles of natural knowledge (1919) e The concept of nature (1920; trad. it. 1948), in cui si delineano alcuni fondamentali concetti gnoseologici e cosmologici che troveranno più organico svolgimento nelle opere successive, coincidenti con il suo insegnamento alla Harvard University: oltre a Process and reality, Science and the modern world (1926; trad. it. 1945); Religion in the making (1926); Symbolism (1928); The aims of education (1928); The function of reason (1929); Adventures of ideas (1933); Nature and life (1934; trad. it. 1951); Essays in science and philosophy (post., 1948); Modes of thought (post., 1956); Dialogues of A. N. W. (post., 1956).

Corso di storia della filosofia: 80 Bergson 1859

Henri-Louis Bergson 1859

Henri-Louis Bergson filosofo francese (Parigi 1859 - ivi 1941).

Uscito dall’École Normale nel 1881, con una formazione essenzialmente positivistica, divenne nello

stesso anno agrégé de philosophie. Nel 1889, con la tesi Essai sur les données immédiates de la

conscience (trad. it. Saggio sui dati immediati della coscienza) e la dissertazione Quid Aristoteles de

loco senserit, conseguì il dottorato nella Sorbona. Nel 1900 iniziò a insegnare al Collège de France e

dal ’10 al ’24 occupò la cattedra di filosofia moderna, tenendo corsi frequentatissimi sulla libertà,

l’idea di tempo, Plotino, Berkeley, Spencer, ecc. La Sorbona gli chiuse invece le porte, per l’ostilità

degli ambienti accademici più tradizionali. Membro dell’Académie Française, nel 1927 gli fu conferito

il premio Nobel per la letteratura. Nel primo dopoguerra, rappresentò la Francia nell’assemblea della

Società delle Nazioni, nella sezione per la cooperazione intellettuale. Condusse una vita appartata e

dedita allo studio. Nel suo testamento lasciò scritto che, benché l’evoluzione del suo pensiero lo avesse

portato al cattolicesimo, egli, ebreo, non aveva voluto battezzarsi per non abbandonare i suoi

correligionari, perseguitati dai regimi totalitari dei quali fu tenace oppositore.

Tre opere, l’Essai, già citato, Matière et mémoire (1896; trad. it. Materia e memoria. Saggio sulla

relazione tra il corpo e lo spirito), L’évolution créatrice (1907; trad. it. L’evoluzione creatrice), segnano

lo sviluppo della filosofia di Bergson. Nella prima è definito il concetto, centrale nel pensiero del

filosofo, del tempo vissuto, o durata, attraverso una verifica interna. Se noi astraiamo dallo spazio,

dai concetti dell’intelletto e dal linguaggio, strumento di rapporti di ordine sociale, immergendoci nel

più profondo di noi stessi, veniamo a contatto immediato con una realtà che è assolutamente qualitativa,

mobile e indivisa. Essa è costituita da stati di coscienza che si fondono in maniera da produrre una

continuità vivente, un amalgama in continua evoluzione, un flusso sempre nuovo e originale, ma la

cui eterogeneità è tale che ogni suo momento, ricco com’è del passato e già contenente il futuro,

rispecchia a suo modo il tutto. Questa è la durata, che non è riconducibile alle categorie dell’unità e

della molteplicità, e quindi nemmeno allo spazio, al numero, alla misura. Lo spazio è omogeneità

quantitativa, la durata eterogeneità qualitativa; il primo può essere scomposto e ricomposto secondo leggi,

l’altra ha un ritmo proprio, semplice, individuale e imprevedibile. A partire da questa realtà, che

costituisce la vera spiritualità dell’uomo, B. sviluppa una critica del tempo fisico-matematico.

Questo comprende soltanto una serie di simultaneità o una successione di istanti perfettamente uguali e del tutto staccati l’uno dall’altro, e si lascia sfuggire la specificità della durata, che è invece flusso. La fisica proietta all’esterno questo movimento interiore e lo ‘spazializza’, rappresentandolo, per es. secondo lo schema dei quadranti dell’orologio che dividono il fluire del tempo in momenti successivi staccati tra loro. Ma questa è solo un’astrazione. La scienza fisico-matematica nasce da esigenze di carattere economico, per ordinare e classificare gli oggetti dell’esperienza interna o esterna. È invece la memoria a caratterizzare la vita della coscienza, raccogliendo il passato e custodendolo nella profondità della psiche.

Nell’Évolution créatrice, B. riprende il motivo della durata, e la eleva a principio metafisico:

l’evoluzione è spiegata nei termini di un principio semplice, lo «slancio vitale» (élan vital, «azione

che di continuo si crea e si arricchisce»), ossia una forza creatrice universale, evolutiva e originale.

In tal modo B. può superare sia l’evoluzionismo deterministico di Spencer sia quello finalistico,

entrambi respinti in quanto negatori della spontaneità e della ricchezza del processo reale: l’uno e l’altro,

infatti, si risolvono nell’affermazione tutto è dato, mentre «Dio non ha niente di fatto: egli è vita

incessante, azione, libertà». Così una corrente di vita, dotata di una forza esplosiva intellettualmente

non definibile, ha attraversato l’Universo, dando origine a innumerevoli correnti e tentativi. La vita

naturale cresce, si sviluppa, «esplode» in varie direzioni, dando luogo alle distinzioni tra pianta e animale,

istinto e intelligenza; quest’ultima porta l’uomo alla coscienza e alla costruzione di concetti, alle categorie

e agli strumenti operativi della scienza: forme vuote sempre più astratte che conducono a frantumare la

durata reale e a imporre etichette e simboli statici a una realtà in perenne movimento. La scienza

intellettualistica, con le sue categorie convenzionali subordinate alle necessità pratiche della vita, si rivela

incapace di cogliere l’essenza più autentica della vita organica e dello spirito. Occorre, per questo, usare

uno strumento superiore all’intelligenza e sfruttare le capacità simpatetiche dell’istinto, che, allargato a

intuizione, diventerà capace d’installarsi dentro l’oggetto. L’intuizione, organo di una reale conoscenza

partecipativa della realtà, è infatti «quella simpatia mediante la quale ci si inserisce nell’interiorità di un

oggetto per coincidere con ciò che c’è in esso di unico». B. elabora così una metafisica evolutiva di

stampo spiritualistico, capace si spiegare lo sviluppo della realtà come libera creatività, che, proprio

perché tale, non può essere ridotta entro le schematizzazioni della scienza tradizionale.

In Les deux sources de la morale et de la religion (1932; trad. it. Le due fonti della morale e della

religione) le tesi fondamentali di B. vengono estese al campo morale e religioso.

La natura ha spinto l’uomo verso l’evoluzione sociale, ma con uno sviluppo non predeterminato,

come per gli animali, bensì contrassegnato da scelte libere. Nella società antica, chiusa, statica

e conformistica, la religione (che pure con i miti aveva originariamente posto un argine alle forze

centrifughe dell’individualismo) ha la funzione di conservazione dell’organismo sociale; a questa

vecchia forma sociale è contrapposta da B. la possibilità di una società aperta e dinamica, nata dalla

rivoluzione spirituale del cristianesimo e arricchita dagli sviluppi della scienza e dell’industrialismo.

La speranza è che, con un nuovo salto evolutivo, in essa potrà svilupparsi una religione eminentemente

attiva, un nuovo misticismo capace di raffrenare le forze negative scatenate dalla stessa intelligenza

dell’uomo. Altre opere: Le rire (1900; trad. it. Il riso. Saggio sul significato del comico),

Introduction à la métaphysique (1903; trad. it. Introduzione alla metafisica), L’énergie spirituelle

(1919; trad. it. L’energia spirituale e la realtà), La pensée et le mouvant (1934; trad. it. Il pensiero e il

movente).

La filosofia di B. ebbe rapida e notevole diffusione, soprattutto negli anni tra le due guerre mondiali,

in contrasto con l’intellettualismo scientistico e come riaffermazione del valore teoretico dell’intuizione

al di sopra dell’intelletto. Ancor prima che in campo filosofico, profonda è stata la suggestione nell’ambito

della letteratura e delle arti, da M. Proust a P. Valéry, al simbolismo, all’ermetismo e all’impressionismo

pittorico. La filosofia di B., che porta alla più avanzata espressione il neospiritualismo di Ravaisson

e la filosofia della contingenza di Boutroux, ebbe ripercussioni nel campo dell’estetica (futurismo),

della filosofia epistemologica e religiosa (Leroy e James) e politica (Sorel). Lo sforzo di superare il

positivismo, sfociò, in partic., in una sorta di misticismo e di rinnovamento romantico. Importante è

stato anche il confronto di B. con Einstein sul concetto di tempo (in Durée et simultanéité, à propos de

la théorie d’Einstein, 1922; trad. it. Durata e simultaneità), che coinvolse anche Whitehead, Poincaré e

Mead, con ripercussioni sull’epistemologia contemporanea.